La norma, la excepción, el escándalo

Fotografía SubCoop.

La norma, la excepción, el escándalo

Apuntes para pensar el estado de exclusión

I

El 15 de septiembre de 1935 el Reichstag nazi aprobó por unanimidad las leyes de Nüremberg. Éstas prohibían la unión entre judíos y alemanes, y negaban el derecho de ciudadanía a los primeros, reduciéndolos a la categoría de “nacionales”. De este modo, el nacimiento en un determinado territorio dejaba de ser condición suficiente para tener derecho de participación en los asuntos estatales y ser portador de garantías constitucionales. Así, un siglo y medio después de su consolidación a nivel planetario, Estado y Nación comenzaban sus trámites de divorcio. Pero no se trataba de una simple fractura o escisión, había algo más: una nueva forma de exclusión. El Estado excluía a la Nación, y lo hacía a través de su propia lógica jurídico-estatal, dentro de su propia normalidad. Cuatro años después de las leyes de Nüremberg, la excepcionalidad de los campos de concentración atrajo en forma escandalosa la atención del mundo entero. Des-ciudadanizados, el traslado de los judíos a los campos no resultó problema alguno.

II

Es en la segunda mitad del siglo XVIII y de la mano de los fisiócratas cuando la población comienza a considerarse un problema en sí mismo, es decir, escindido del pueblo –otro gran problema. El debate sobre la carestía y la libertad en el comercio de granos es el que habilita la constitución discursiva y programática de este nuevo sujeto político. Los fisiócratas comenzaron a sugerir que la escasez como flagelo era una “quimera”. Por más hambre que haya –pensaban los fisiócratas-, no todos los habitantes de una nación irían a morir, sólo lo haría un grupo de ellos: una multitud de individuos cuyo sacrificio era condición necesaria para la supervivencia de la población. La población se constituía, a través de su gestión, en objeto de intervención de las políticas económicas para el mantenimiento de cierto equilibrio, de cierto orden, al interior de un territorio. Y se constituía, a la vez, como sujeto colectivo de las técnicas de gobierno para el manejo de su conducta. Pero la población no son todos los habitantes de un determinado territorio en tanto no se trata de un determinado conjunto de individuos, sino de un nivel pertinente de acción política que se constituye, sí, como el reverso de la con-sagración al hambre de una multitud de individuos: los excluidos.

III

El significado de exclusión es –al igual que el de excepción- “dejar afuera, separar, discriminar”. Es por ello que, si se toma este concepto de manera literal, puede caerse en el error de pensar la exclusión como el afuera-de-la-sociedad. Si así fuera, entre inclusión y exclusión –es decir, entre población y multitud de individuos con-sagrados al hambre- no habría más que una relación de exterioridad y no de inmanencia, de mutua reciprocidad. Si, como decíamos antes, el sacrificio de algunos se constituye en condición necesaria para la supervivencia de la población, entonces tal vez sea más pertinente pensar la exclusión no como el afuera sino como el umbral de la pertinente inclusión, entendiendo aquí umbral no sólo como límite sino como aquello que brinda abrigo, protección: que permite la vida.

IV

Robert Castel complejiza la dicotomía inclusión-exclusión agregando una tercera zona intermedia: la zona de vulnerabilidad. Mientas que la exclusión es pensada por el sociólogo francés como un estado de gran desafiliación y marginación, la zona de vulnerabilidad se caracteriza por un proceso de precarización laboral y fragilidad social que puja por expulsar a los sujetos vulnerables hacia el estado de exclusión. En este nuevo contexto, el encierro, táctica de gestión de la exclusión propia de las sociedades disciplinarias, parece haberse vuelto obsoleto, siempre y cuando se piense éste como la acumulación de cuerpos dentro de un edificio, y no como posibles encierros otros, más sutiles y no tan evidentes –al mismo tiempo que ocultantes. Por otra parte, la zona de vulnerabilidad pone de manifiesto que el acceso al trabajo ha dejado de operar como filtro divisorio entre inclusión y exclusión, como ocurría en las sociedades fordistas. Sobre estas transformaciones en el mundo del trabajo piensa Alessandro de Giorgi a través de su concepto de excedencia de la productividad social y la distinción que traza entre trabajo –“conjunto de acciones, performances y prestaciones productivas”- y empleo –“sistema de gobierno de los derechos y la ciudadanía”. Ahora bien, si el trabajo ya no se corresponde con aquel filtro divisorio, aquel umbral de exclusión e inclusión, ¿qué es lo que marca hoy día la característica particular de este nuevo estado?; ¿existe algún parámetro unívoco o, tal vez, una serie de éstos a partir de los cuales medir la exclusión?; ¿qué es lo que un individuo debe finalmente perder para convertirse en excluído?

V

Giorgio Agamben piensa la nuda vida como aquel (no)sujeto sobre el que se ha operado un proceso de desubjetivación, quedando de éste no más que cuerpo sagrado, es decir: con-sagrado a la muerte. La figura del musulmán de los campos de concentración nazi fue el modelo que le permitió a Agamben desarrollar este concepto que, antes que él, había ya elaborado Walter Benjamin. Aquello que convertía a un conFINado a un campo de concentración en musulmán era, principalmente, volverse incapaz de decir y de decir-se. Los musulmanes no hablaban: eran hablados, ante lo cual la prueba de su existencia sólo pudo ser dada por el testimonio de otros. El concepto de nuda vida pone a la cuestión del sujeto en el centro del debate, cuestión que Luhmann, en su teoría holística de los sistemas sociales, hace a un lado. Sin embargo, el particular modo que este pensador alemán tiene de pensar la exclusión posee, tal vez, algunos interesantes puntos de encuentro con el concepto de nuda vida del pensador italiano. Para Luhmann, la sociedad es un sistema total cuyo elemento único es la comunicación. Durante el proceso de comunicación constitutivo de lo social, el individuo –sistema psíquico que, como tal, no forma parte de la sociedad- participante en dicho proceso cuenta para los otros como persona. En tanto los individuos no son sociedad, la exclusión no excluye individuos sino comunicación: se trata de comunicación negada. Los individuos sobre quienes recae tal negación de comunicación, aquellos incapaces de reproducirla por quedar fuera del proceso comunicativo, dejan de ser considerados personas y devienen meros cuerpos. Cuerpos sobre los cuales –dice Luhmann- el peligro de muerte se acrecienta de manera considerable.

VI

Las villas miseria del conturbado conurbano bonaerense –umbral de la porteña ciudad capital- existen prácticamente desde que éste se conformó como tal. Forman parte de su paisaje de una manera tan íntima que resultaría casi imposible, para más de una cabeza, pensar el Gran Buenos Aires sin, al mismo tiempo, cavilar acerca de estos espacios de aglutinamiento de pobreza y exclusión. Las villas están allí –y no sólo-, ocupando de manera cotidiana y normal el espacio urbano que las conforma a la vez que es conformado por ellas. Su presencia se encuentra naturalizada de tal modo que ya casi nadie las cuestiona. Hasta que la mañana del 7 de abril los habitantes de la Villa Jardín, Partido de San Fernando, amanecieron amurallados. Un muro de cemento concreto concretizaba su estado de exclusión, atrayendo de manera escandalosa la atención de mucho más que un ojo miope.

Aprendiendo de las drogas

El muro de la normalización

En otra parte hablábamos de la potencia gubernamental del espectáculo haciendo alusión a la emergente función política que la máquina mediática reviste. Es decir, nos referíamos a cómo, mutación postfordista mediante, el mando disciplinario del capital resulta ya inapropiado, asumiendo los medios un status privilegiado entre las tecnologías de gobierno, o lo que es lo mismo, como gestión biopolítica.

Como un colectivo dijera[1], se tratará, entonces, de permanecer atentos a las consignas, por tanto, imperturbables, obedientes, a disposición de lo que el espectáculo ordene. Así, alguien siempre pensará por nosotros, sabrá decirnos cuál es nuestro lugar, de qué debemos ocuparnos y, más importante aún, a quién o quiénes temer.

Pero ¿cómo se asume esta orden? ¿Quién habla allí? ¿Se trata de la impersonal voz del otro? ¿O al tomar como propia aquella somos nosotros mismos sin más mediaciones? ¿Quién soy yo? De este modo, emerge la difusa articulación entre las múltiples tecnologías de gobierno que conforman el entramado del capital, ya sea en sus modalidades molares como también moleculares.

La infantilización se resumirá, entonces, en un proceso de subordinación y ya no, como la infancia, de apertura al mundo. De esta manera, el modo de producción capitalista no dejará de sostenerse, a su vez, en un modo de semiotización dominante, por tanto, en el valor de la imagen-mercancía, o lo que es igual, en una imagen de referencia.

Fantasmagorías

Los filósofos, como maestros de ceremonias del universo abstracto, ironizaba Georges Bataille, se han dedicado a indicar de qué manera debe comportarse el espacio en toda circunstancia. Sin embargo, para él, el mismo resultará inseparable de la vivencia de un cuerpo, por tanto, irreductible a pura representación: “a nadie se le ocurriría la idea de encerrar a los profesores en la cárcel para enseñarles lo que es el espacio[2]”, nos dirá.

Un mundo común de sentido, y con él, la experiencia del tener lugar, podemos decir, parte de un nudo de intencionalidades vividas. El estar arrojado en el mundo –con los otros y las cosas-, mundo al que, además, creemos un mero ahí, la cosa misma, sin más, pero cuya manera de apariencia es la de lo imaginario, por tanto, resulta del encuentro e indeterminación de las intencionalidades múltiples, discordantes, es decir, de la composición de un conflictivo espacio entre. “Estamos mezclados con el mundo y con los demás en una confusión inextricable”, dirá Maurice Merleau-Ponty[3]. El territorio común deviene, entonces, intersubjetivo, reclama la traducción, y con ella, la única trascendencia humanamente accesible, a saber, el lenguaje.

Pensar la inmediatez de la experiencia de habitar nuestras metrópolis urbanas tardías, constitutivamente atravesada, además, por las representaciones imaginarias sociales, como también mediáticas, entonces, parte de hacer emerger los fantasmas a partir de los cuales somos hablados. No se trata de espiritismo, es claro, sino de las imágenes, palabras y símbolos que se recortan como figuras en ese territorio de nadie que es el inconsciente social. De esta manera, se tratará de hacer visible lo invisible. De traer a presencia aquello que se nos muestra como las cosas mismas, interrogarlo, suspenderlo en un gesto que, a la vez que lo abre, lo reanuda y funda en una tradición.

Genealogía del racismo

En un célebre seminario, Michel Foucault[4] refería a cómo una sociedad que toma a su cargo la vida, gestionando estatalmente la potencia productiva –a partir de tecnologías de gobierno que atraviesan el cuerpo social, individual-, ya no en forma excluyentemente represiva, es decir, que privilegia el hacer vivir, y ya no su contrario, puede hacer ejercicio del poder de dar muerte, por tanto, de destruir a quienes debiera proteger, regular en tanto población normalizada.

Para él, entonces, se trataba de la inscripción del racismo en los mecanismos del estado moderno. Es decir, que la introducción de una cesura en el continuum biológico tomado a cargo daría respuesta al interrogante, separación la cual, a su vez, mediante la eliminación del otro, afirmaría la seguridad y pureza del cuerpo propio. La invención de los considerados anormales, desviados, por tanto, sería la condición para llevar a cabo el poder soberano de hacer morir.

Si esto es cierto, será la emergencia de estas tecnologías de gobierno, como también su mutación específica, localizada, aquello que habrá que interrogar. El pasaje a una sociedad de control, a su vez, no desestimará estos mecanismos de gestión biopolítica, los cuales pueden ser verificados en la producción industrial del miedo, la privatización securitaria y su entramado de dispositivos para la regulación de flujos de población, por tanto, de inscripción racista de los cuerpos e invención de la marginalidad, aunque criminalidad.

Chivo expiatorio

En La historia elemental de las drogas[5] podemos leer cómo, en la Grecia clásica, a través del pharmakós –o chivo expiatorio-, se transfería simbólicamente el mal –la enfermedad-, para luego ser expulsado de la polis. De esta manera, mediante el destierro de dos hombres, se buscaba purificar el cuerpo y la ciudad, hombres los cuales, habitualmente, eran sacrificados, asesinados.

Días atrás, alguien a quién conozco, con uno de sus dos hijos en brazos y su más que corta edad, se acercó para pedirme rellenara una breve encuesta. En cuatro preguntas, por si o por no, quienes allí se organizaban pedían se les concedieran unos campos deshabitados en nuestro barrio, al sur del conurbano. La tercera de aquellas preguntas refería a si le gustaría que desconocidos vengan a vivir al barrio. Le expresé mi molestia ante la misma. Ella dijo “¿pero vos querés que se llene de villeros el barrio?” Discutir sus argumentos, si bien imprescindible, poco sentido tiene cuando prolifera la arquitectura del miedo.

Notas

[1] Colectivo Situaciones, Notas sobre infantilización.

[2] Georges Bataille, La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939.

[3] Maurice Merleau-Ponty, Sentido y sinsentido. Pág. 71.

[4] Michel Foucault, Genealogía del racismo. Undécima lección.

[5] Antonio Escohotado, Historia elemental de las drogas.

El muro de Merlín

La inflación, es sabido, no es un fenómeno exclusivamente monetario. Así como aquella no fue una realidad excluyentemente alfonsinista, disfrutándola también los inicios de la década menemista, por no hablar de los últimos tres años kirchneristas más allá de los rezos de las sociológicas estadísticas del morenista Indec, en términos generales, la inflación no es un fenómeno privativamente económico: ¿qué otra cosa sucede –se sabe- cuando una gusta de alguien y no puede reprimir las formas que el cuerpo tiene de somatizarlo, incluso independientemente de los deseos de manifestación de la gustanta?

Sin embargo, tampoco son las realidades económicas o corporales las que monopolizan el fenómeno –o la práctica- de la inflación. Hay inflaciones comerciales, como la de los medios masivos de comunicación para con la inmensa mayoría de los jugadores argentinos en el exterior, o inflaciones conceptuales, como la de una noción –poder concentracionario, nuda vida, tachismo- cuando aquella parece abarcarlo y explicarlo todo, desde una campo de concentración racional/modernamente diagramado hasta la vida cotidiana en una de las principales urbes del mundo; desde la situación de los musulmanes judíos en los Lager alemanes hasta la situación de los niños de la calle en una estación de trenes. Discriminar no es malo, en contra de lo que el Inadi rece. Claro, discriminar no en una acentuación propia de los que dejan de hablar con alguien porque no es quien creían que era, sino en un sentido fenomenológicamente analítico, filo-sófico. No se puede comparar, sin más, el genocidio armenio con la Shoa alemana o la dictadura argentina y –como dirían los españoles- quedarse tan ancho. Algo similar, aunque di-ferente, sucede con la idea de ciudad moderna como símil de los muy modernos campos de concentración, o –fundamentalmente- con la aplicación del ¿agambeniano? concepto de nuda vida a toda no nula vida que ande rondando por allí y no se sepa muy bien cómo explicar. Valerse de la tradición, qué duda cabe, es reconfortante, implica un contenedor marco de contención desde el que interpretar y –creer- entender el mundo, pero, también, en cuanto nos descuidamos en el mecanicista aplicacionismo de especificidades propias de diferentes lares, puede contribuir a la fatiga del pensamiento. Aunque, como nos apuntara alguien que citara lo propio en sus dos libros, sólo Heidegger y Arendt puedan decir aquello.

El possístico levantamiento de un muro en la frontera entre San Isidro y San Fernando –y aquel levantamiento, a diferencia de inflaciones pantalonentales, no fue meramente una pose- suscitó una serie de artículos en Página/12 donde se reflexionaba no sólo sobre las consecuencias sociales de aquel apartheid norteño sino, también, sobre los pre-supuestos filo-sóficos –conscientes o inconscientes- detrás, adelante y a los costados de aquella decisión: quizá, más que su profundidad, su mayor –y lejos de ser menor- virtud fue el sentido de la oportunidad, que, para el día siguiente en que un proto-¿fascista? intendente ordenara el comienzo del levantamiento de un muro de separación, un diario ya hubiera escrito al menos dos notas con intención reflexiva. De estas, seguramente, la más destacable fue la de Sandra Russo, como de costumbre. Sin embargo, con el paso de los días –porque el pensamiento, además de caminatas, necesita tiempo-, Ricardo Forster publicó un ensayo –el pensar, podría decirse con cierta impunidad, está del lado de lo ensayístico- en donde ensayaba una reflexión no sólo sobre el muro –una realidad, además de infernal, imperialista, sionista y comunista al mismo tiempo- sino también sobre lo que este implicaba en la conceptualización –voluntaria o involuntaria- de los pibes chorros que pretendía mantener de un lado de la pared. Para hacerlo, filosóficamente, se valió de uno de los principales conceptos –quizá el principal- trabajado por el filólogo italiano Jorge Agamben, uno de los desheredados herederos del pornográficamente largo mayo italiano. Como decía Saer –el viejo Pauls-, no se trata de leer los influenciados a la luz de los infuenciadores, sino viceversa. Las influencias, como las condecoraciones, hay que merecerlas: de otro modo, lisa y paranoicamente, son sospechables.

Forster, haciéndose eco del estado de moda que goza –y padece- la filosofía política contemporánea –las modas, como las olas, ya son parte del mar-, se valió del concepto de nuda vida para caracterizar a los jóvenes de las clases populares –lo que Barcelona, en un arrebato de incontenible incorrección política, título Negros de mierda- discriminados –en un sentido negativo (o discriminatorio) del término- por el muro. Amparándonos en nuestra condición de don nadie, no es nuestra intención –aunque, comunicacionalmente, lo que menos interese sea ella- convertirnos en exégetas de nadie. Sin embargo, en el caso de creerle mucho –quizá demasiado- a Agamben, la –si se nos permite el término- aplicación de aquel término para pensar a nuestros pibes chorros resulta, cuanto menos, discutible. Como es sabido, y accesible a cualquier pelele –nosotras incluidas- que se apersone hacia alguno de los tres tomos de Homo Sacer, Agamben caracteriza a los sujetos –que, si nos ponemos estrictas, ya no serían tales- que incluye dentro de lo que denomina nuda vida como aquellos a los que cualquiera puede dar muerte pero que sin embargo resultan insacrificables. Es de esta tensión, y no paradoja o contradicción, de donde el concepto tal vez obtenga buena parte de su potencia, y quizá también la compresión –justificación- de su más que positiva recepción de comienzos de los ’90 a la actualidad. El musulmán, aquel que puede ser muerto con un soplo de aliento pero que –en algunos casos- vio la muerte del campo antes de que este terminara de matarlo a él, es el ejemplo antonomásico de nuda vida propuesto por Agamben. El musulmán, ese ser supuestamente reducido a una existencia puramente biológica –este es uno de los puntos más problemáticos del pensamiento agambeniano-, es la mayor creación del campo, el mejor alumno de una escuela educada –cuando las escuelas todavía educaban, y no eran meros golpones de apoltronamiento o museos de nostalgia- en los claustros de la modernidad.

Como señalara un fenomenólogo amigo -uno de nuestros maestros-, no existe una existencia meramente biológica. Toda existencia es psíquica-corporal, biombo indivisible sólo divisible analíticamente a los fines de la investigación pero fenomenológicamente indisociable a la hora de inscribirse en la realidad. El musulman -como quien padece Mal de Alzheimer-, por más que sus ojos devuelvan la imagen de la muerte, se mantiene vivo no sólo por inercia biológica sino también por producción psíquica, afectiva, vincular: nadie, no artificialmente, vive en un estado de muerte psíquica y sobre-vivencia corporal. Pero esto, como el trasfondo político del pensamiento agambeniano, es harina de otro costal.

Lo que no lo es, a nuestro criterio, es que la homologación de la nuda vida concentracionaria con los pibes chorros apartados –o los chicos de la calle estacionados- resulta insostenible. Mientras que ojos de musulmanes vieron la entrada de tanques roosveltianos o stalinistas en los campos de concentración nazi-fascistas, la vida de los sujetos populares discriminados -o de los chicos en situación de calle nomadizados- lejos está de ser insacrificable. Más bien, todo lo contrario: son carne de cañón del gatillo fácil, el chivo expiatorio de una sociedad –no sin memoria, sino- que –muy posestructuralistamente, aunque jamás haya leído la santa trinidad Lacan/Althusser/Laclau- homologa el significante policía con la palabra valija seguridad. No sólo a pesar de las enseñanzas del reciente pasado político, sino también de las presentes desapariciones. Para Franja Morada que lo mira por televisor, quien –irrespetuosamente- el año pasado imprimiera un cartel afirmando que en 25 años de democracia no habían sucedido, entre otras cosas, secuestros y desapariciones. Luego, desde ya, lloramos su significante amo®.

La autogestión crea la escuela Pegaso (Estado Español, 1977)

En los barrios de Sant Andreu y La Sagrera no había escuelas estatales: así teníamos que pagar la enseñanza dos veces, primero con los impuestos como todos, y además pagando escuelas privadas.

El vaso de agua del cabreo popular se desbordó cuando el alcalde Viola cedió parte de los terrenos destinados a zona verde y de servicios para que los especuladores de turno nos cercaran con más y más cemento. Entonces los vecinos ocupamos el terreno, plantamos árboles y pusimos una simbólica primera piedra para la escuela.

Conseguimos del Ayuntamiento promesas de que nos construirían la escuela. Pero decidimos proseguir la acción directa. Comisiones y asambleas de padres, maestros en paro, vecinos en general, elaboraron el proyecto de «escuela al servicio del Barrio».

Los principios que se establecieron para la escuela eran totalmente autogestionarios: máximo de 30 niños por clase; desarrollo activo de toda la personalidad de los niños, atendiendo la formación corporal, afectiva y estética; participación en su realidad social y natural, relacionando el trabajo con la vida escolar; gratuidad total, sin negocios tipo permanencias, material escolar, etc.; gestión conjunta de la escuela entre padres, maestros y niños; coeducación y superación del sexismo que diferencia los roles hombre-mujer desde la enseñanza...

En fin, los principios progresistas de «L'Escola d'Estiu», pero llevados a la práctica reivindicativa, y no en plan de programas de partido.

La presión popular consiguió que en tres meses se construyera la escuela, y que los fondos fueran públicos para asegurar la gratuidad total, pero autogestionada por el barrio.

Ahora bien, al inaugurarse el edificio vino en seguida la maniobra del Poder, tratando de dejar clara la propiedad del Estado. Nos quisieron imponer maestros-funcionarios designados burocráticamente entre los privilegiados que aprueban oposiciones organizadas por el propio Estado, y que eran totalmente ajenos a la lucha del barrio y venían a caer en paracaídas como símbolos del imperialismo estatal.

Pero el barrio reaccionó. Nos manifestamos con pancartas: «queremos que se queden los maestros elegidos por el barrio, que hayan luchado junto con nosotros por la escuela y el proyecto educativo». Ocupamos desde final de agosto la Inspección del ministerio de Educación para conseguir que dieran contrato a los maestros que ya trabajaban en la escuela, que trabajaban en plena calle con los niños y los vecinos. Porque una escuela no es solamente un edificio.

El 3 de septiembre nos vino el gobernador civil a negociar. Salimos, y luego nos dijo que no podíamos cambiar las leyes. Así que ocupamos el Ayuntamiento, hasta que el Poder cedió y prometió los contratos, no sin pasar por una entrevista en el propio ministerio en Madrid.

Pero el 1 de octubre, de nuevo nos ocuparon las escuelas con policías, nos apalearon en la calle, incluso detuvieron a un joven de 16 años. Entonces ocupamos el Parlamento de la Generalitat. Los partidos ya tuvieron que pringarse, prometer, visitar... El ministerio se resiste, está en juego el aparato burocrático del maestro-funcionario y de la escuela como institución de obediencia al Poder. Por eso los maestros-privilegiados, propietarios y con oposiciones en el bolsillo han ido a la huelga bendecida por el ministerio, para protestar contra esos «maestros intrusos interinos-contratados», que con el apoyo vecinal pretenden escuelas autogestionarias...

La lucha sigue. Escuela Soller, Escuela Pegaso, Escuela Ferreri Guardia, Patronato Ribas... El Poder no va a ceder pero en los barrios se está aprendiendo mucho.


Nota: Este texto fue publicado originalmente en el número 2 de la Revista de comunicaciones libertarias Bicicleta, correspondiente a 1977.

El muro infernal

Un conocido personaje televisivo recuerda cómo, así como antes nos dividía el muro de Berlín, hoy nos une el Muro de Marley[ver acá]. La unión a partir de un muro que originariamente es emplazado como el espacio de una separación pareciera paradójica, incomprensible. Sin embargo, en los tiempos de los que somos paisanos, bajo la soberanía irresponsable del espectáculo[1], en modo alguno esto es así.

La experiencia urbana, se ha dicho, no parte de un puro espacio, sino de un estar inmerso, envuelto en él, es decir, de una vivencia encarnada, corporal. Sin embargo, con la proliferación mediática actual esto ha cambiado profundamente. Cuando los medios de comunicación subsumen la experiencia urbana en sus representaciones, lo local-específico se encuentra atravesado, compuesto por las representaciones imaginarias sociales, y la vivencia no pocas veces es prefigurada por éstas. Así, ya nada escapa a las representaciones mediáticas, y con ellas, el espectáculo de la imagen-mercancía reina.

***

Luego del conflicto llamado del campo, y la oleada privatista que ha cosechado las más disímiles adhesiones, la inseguridad ha sido el tema que más ha dado que hablar en los medios; la percepción de ésta pareciera ser indiscutible, las causas estarían siempre ya ahí, al alcance del puro medio de la cámara, esgrimiendo la más absoluta transparencia.

Días atrás, luego de que Susana Giménez se declarara a favor de la pena de muerte[ver acá], el debate se instaló entre las figuras del espectáculo, quienes, una a la vez, ocuparon el imaginario social con sus fascistas declaraciones. Revelador resultaba ver, leer y/o escuchar cómo disputaban con los políticos profesionales el lugar de mando que formalmente éstos últimos detentan.

Se podría hablar, ante este fenómeno, de una doble privatización: del así llamado pueblo soberano a sus representantes –que devienen propietarios de la política-, y de éstos últimos al espectáculo –propietarios, a su vez, de las imágenes-mercancía-, no sin rencillas pero tampoco sin alianzas coyunturales. Se puede hablar también de su reverso: la privatización se inscribe en los cuerpos como una afección, un miedo, angustia del otro, ante el otro, que de este modo es producido como potencialmente peligroso.

Fue el magnate del entretenimiento –verdadero propietario de la audiencia-, Marcelo Tinelli, quien, a partir de sus apariciones públicas [ver uno, dos], dejó entrever la potencia gubernamental del espectáculo. Siendo que goza de la más plena posesión de status mediático, no pocas son las repercusiones que pueden alcanzar sus declaraciones. Aníbal Fernández, Ministro de Justicia, Seguridad y Derechos Humanos de Cristina Fernández de Kirchner, presuroso, supo entenderlo; en simultáneo, el Gobierno de CFK enfrentaba el asedio del campo en las rutas, es decir, en los medios. “No saben de lo que hablan”, dijo. Detrás de sus declaraciones, el espectáculo abría un nuevo juicio sumario; tener siempre la última palabra, sabemos, es el privilegio de los poderosos.

En la antigüedad clásica, se nos dice[2], las opiniones valían lo que una opinión vale, sin pretensión alguna de aferrar la esquiva verdad, siendo ésta última sólo accesible a los dioses. De esta manera, los hombres libres –se sabe, ya no las mujeres o los esclavos-, reunidos en asamblea, polemizaban en torno a lo común, sin propiedad alguna. Así, el cuerpo soberano era la ecclesia misma, y ya no los magistrados, o representantes. Para esta modalidad del autogobierno, entonces, la categoría separada de “lo político” no existía. Los atenienses podían pedir consejo a expertos en materia de construcción de muros o navíos pero no en aquello concerniente a los asuntos comunes –en ese caso, podemos decir, escucharían a cualquiera, sin distinción alguna.

Es claro que este igualitarismo en la ignorancia resultaba emancipador[3]; la capacidad humana de acceder a la verdad, entonces, era una propiedad común, polémica, conflictivamente realizada, puesto que se partía originariamente de que todos –los hombres libres-, sin excepción, participaban en el logos.

En los tiempos presentes, con la subsunción de lo real en la imagen-mercancía, ya no todas las opiniones valen lo mismo –y hay para quién esto es una necesidad histórica-. Es claro, esta mutación en acto, responde a su vez a un extrañamiento anterior, es decir, a la privatización de lo común. La emergente función política asumida por los medios, entonces, aparece como la puesta en escena de una verdad que, a su vez, el propio espectáculo se encargará de escrutar como tal. Lo verdadero, dirá Guy Debord, es un momento de lo falso, y lo que se comunica no será otra cosa que órdenes, “quienes las han impartido [serán] los mismos que dirán lo que opinan de ellas”[4].

De este modo, en el espectáculo no se dejarán de lado las "especializaciones": los canales de cable encargados de producir noticias –de in-formar-, ante la irrupción de los programas de chimentos –esos productores de audiencia- en su propiedad privada, dirán que no se puede hablar tan desmesuradamente, que hay responsabilidades. Sin embargo, todo se resolverá entre vedettes: el espectáculo presupone al espectáculo, es tautológico.

Nuestra condición epocal, sugiere Giorgio Agamben, se caracteriza por el hecho de que aquello que “impide la comunicación es la comunicabilidad misma; los hombres están separados por lo que les une”[5]. Este muro, entonces, paradójicamente, reúne. Aquello que se presenta a sí mismo como el puro medio, a saber, el espectáculo, de este modo se invisibiliza como mecanismo de control social, mutación en acto del poder-sobre.

Así, el muro que pretendía dividir las localidades de San Fernando y San Isidro, no fue realmente derribado. Al contrario, y mucho más efectivamente, opera como una inscripción indeleble en la cotidiana experiencia del otro como privado, peligroso.

La privatización securitaria, entonces, sostenida en la saturación de signos e imágenes, imposibilita la traducción de la experiencia de un cuerpo propio a otro, por tanto, produce una mutua incomprensión: el otro se ha hecho inaccesible. Así, la inmediatez de la comunicación afectiva, corporal, personal desaparece tras un cúmulo de imágenes.

Dice Franco Berardi que el fascismo es la “pulsión por reconocerse como idénticos, identificables, y por lo tanto pertenecientes a una comunidad (de lenguaje, fe, raza) fundada sobre el origen”[6]. Es sabido que toda pretensión de un origen –o fundamento- es una pretensión in-fundada, una ilusión, por lo tanto, si se persiste en hablar de un fundamento originario, éste no podrá ser más que negativo, contingente.

Si lo anterior es cierto, entonces la máquina mediática-espectacular produce fascismo; reticularmente, molecularmente, una guerra de guerrillas difusa, securitaria privatiza el cuerpo social, produce el miedo, la ansiedad, el racismo, la violencia en todas sus formas. Esta producción de lo real, además, aparece como si de lo propio social en sí se tratase, las cosas no podrían no ser así, lo que se muestra es lo que es, sin mediaciones.

El único código comprensible, entonces, el modo de ser que subsume las relaciones humanas resulta la forma-mercancía, el equivalente general. El muro, por fin, no es otro que el espectáculo de la mercancía y su sanción normalizadora de unos modos de vida que significan la inseguridad de miles, millones de personas –además de aquella que actualiza el desastre ecológico ambiental, pero también social, individual-. Es decir, la reproducción continua de la violencia segregacional de vivir recluido en un campo de concentración ya no reducido a los márgenes, por tanto, aquél que se abre cuando el estado de excepción se confunde con la norma, y todos somos siempre ya sospechosos, peligrosos los unos para los otros. De esta manera, el espectáculo deviene el soporte para la gestión biopolítica de la población considerada excedentaria. La producción industrial del miedo, entonces, emerge así como su cifra, verdadera astucia de la razón.

***

Con el nombre de mediócratas, Giorgio Agamben[7] reconoce al nuevo clero de la dominación espectacular-mercantil encarnada. Al momento de ver en vivo y en directo cómo el muro caía, espectacularmente, tras los embates de vecinos enfervorizados, y de niños rebosantes de alegría ante tamaña aventura; luego de ver cómo intendentes y ministros se agolpaban ante la cámara, quien suscribe estas palabras reflexionaba acerca de la política-espectáculo: “todo se hace para los medios. Fijate que Stornelli no se comunicó con Posse antes de salir en la tele”, decía a mi hermano de 13 años. “Eso yo lo aprendí a los 5 años. Me lo enseñaron Los Simpsons”, sentenció para mi sorpresa. Entender que éstas son las condiciones en que necesariamente se ha de jugar el conflicto en las sociedades de capitalismo tardío, aún hoy sigue siendo la tarea que viene.

Notas

[1] Guy Debord, Comentarios sobre la sociedad del espectáculo.

[2] Cornelius Castoriadis, Lo que hace a Grecia. También Los dominios del hombre, en especial “La polis griega y la creación de la democracia”.

[3] Jacques Rancière, El maestro ignorante.

[4] Guy Debord, Comentarios sobre la sociedad del espectáculo. Pág. 18.

[5] Giorgio Agamben, Medios sin fin. Pág. 62.

[6] Franco Berardi, Bifo. El sabio, el mercader y el guerrero, “Reterritorialización”.

[7] Giorgio Agamben, Medios sin fin. Pág. 62.