Nosotros, los bahienses

Ayer concurrí a mi primer marcha en mi ciudad natal. Mi espíritu coleccionista/taxonomista/perfeccionista me ha llevado a la búsqueda de inicios perfectos. En los inicios, en los primero de /cualquier cosa/ he tratado obsesivamente la perfección. Desde la colección de figuritas, pasando por la construcción de colecciones de objetos y hasta en el inicio de cualquier actividad que lleve adelante. La búsqueda de un inicio perfecto es la condición indispensable para la perfección final. Será que la falta de perfección en el inicio habilita el abandono de la empresa, en fin.

En esta primera marcha en Bahía tuve un inicio cuasi perfecto. El motivo era el correcto, era EL motivo. Condición de posibilidad de la constitución de una vida política en Bahía aceptable era un inicio como este. Si debía asistir a una marcha en Bahía Blanca esa marcha debía ser contra La Nueva Provincia, mi primera obsesión política (junto con la dictadura) allá cuando tenía 14 o 15 años. Además, lo que lo hace mejor aún, fue absolutamente improvisada, estaba de casualidad en la ciudad, me enteré de casualidad y casi que caminé hacia el centro de la plaza casualmente, con miedo, solo, distante, expectante, para recibir de una simple caminata de dos cuadras lo que no sentí en 27 años de bahiense.

La ida de la ciudad previa a la edad universitaria y mi falta de conocimiento de ese ámbito me alejó también de experiencias de militancia en la ciudad. Todas mis experiencias de militancia se desarrollaron en Buenos Aires.

Llego al centro de la plaza desde una de sus esquinas, escondiéndome en mis bolsillos. La soledad en una marcha siempre fue algo que me fue difícil de llevar. El primer grupo de personas que veo es chiquito, unos 5 o 6 charlando. Identifico a un hombre, alto, de barba, muy alto, grandote, pero de esos grandotes que no intimidan, un grandote de unos 60 con amigable sonrisa, ojos alegres, entusiastas. Lo conozco de cuando iba a los Juicios por la Verdad, cuando tenía 15 o 16 y empezaba a hacer algo por mis inquietudes políticas. Veo una mujer charlando con él y me esperanza la posibilidad de que sea Mirta Colángelo, a quien hace un par de años no veo. No es. Paso por su lado, voy girando en torno al monumento central y apunto a un árbol buscando algún punto de referencia donde no sentirme tan solo. Me apoyo allí, contemplando a la JP y sus banderas y cantos. Que difícil militar en Bahía, pienso. Son 4, pienso. No son 4, son más. Cantan a favor de Cristina, son muy jóvenes. Algunos, tímidos, parecen asistir a su primer marcha militante. Cerca mío un par de chicas de la facultad (que acá se dice Uni). Una de ellas docente, comenta sobre su trabajo, vino en bici. Yo llegué en un Tiida, pienso. “¿Se puede militar con gente con la que se tiene tal diferencia vehicular?”. Tal vez haga falta comprase una bici, consenso.

Partimos de la plaza. Me encuentro caminando en la columna de la JP tras una bandera que dice “Juventud Kirchnerista”. Un poco incómodo por el tag me termino corriendo al llegar a la punta de la plaza. Voy vagando entre las banderas, miro el celular constantemente como único punto de referencia, lugar de encuentro con quienes son parte de mi vida y no están ahora. Solo allí comienzo a buscar comunidad. Me da vergüenza no estar del todo seguro donde está el edificio de La Nueva Provincia. Entre mi falta de orientación geográfica crónica y mi poca familiaridad con el transito cotidiano por estas calles trato de seguir a los co- como sabiendo hacia donde vemos. Veo unas banderitas de 678 y por alguna extraña razón me siento más familiarizado. Alguna vez pensé que una de las pocas cosas lindas que tiene la globalización son los puntos de referencia globales que al ser también puntos locales pueden remitir a la localidad estando al otro lado del planeta. Ya me pasó en Londres, donde me sucedió algo tan estúpido como que un McDonalds fuera lo único conocido, lo único que podía conectar a mi lugar.

Dejamos la calle de la plaza y ahora nos rodean comercios. Los comerciantes, apostados en la puerta de sus propiedades, nos miran. Espectadores de una manifestación, han salido todos a las puertas, todos. Los miro extrañado y comienzo a sentirme parte. No soy ellos, soy estos. Aquí, de este lado, donde hay alegría, donde se camina charlando, cantando, donde un desconocido como yo camina como un compañero, también se es bahiense. Allá, mirando el espectáculo, interrumpiendo la labor comercial por la fuerza, reaccionando como todos esperan, poniendo cara de desaprobación, colocando la marcha en un escenario teatral, cómodos, los otros. Bastó esa cuadra para cambiar la mirada sobre mí mismo, la ciudad y sus habitantes.

Camino junto a un grupo de desconocidos con los que me siento identificados políticamente y puedo visualizar, son carne, frente a mí, a aquellos por los cuales he puteado tanto a esta ciudad, a aquellos por los que tal vez nunca me sentí del todo cómodo en ella, y a aquellos por los que acelere mi salida todo lo que pude.

Comencé como un etnógrafo, terminé siendo parte. Recorrí esas mismas calles en las que me crucé con los vestiditos tantas veces, esos que miran de costado, que se fijan en lo puesto, que tienen padres bien. Recorrí esas calles, las mismas, mismitas, en las que nunca me sentí cómodo caminando. Esas calles en las que aceleraba el paso, esquivando gente, sin mirarlos. Las que recorría como un shopping, intentando esquivar el camino diseñado para ir directo al punto, a comprar una zapatillas, un disco, a tomar el bondi, pasar, entrar y salir.

Esta vez el recorrido se hace cuerpo social, se extiende en colectivo y modifica el paisaje. Me estiro cual goma y soy/somos todos. Una sensación de comunidad que no corresponde a la frialdad del clima, de los transeúntes, de la ciudad. Lo que era caminata aislada, lo que era evitar al otro, se hace cuerpo colectivo, se hace contacto. Los vestiditos siguen allá y acullá. Pero el recorrido es pura extrañeza. Ya no son los que eran. Esas mismas calles donde la sociedad bahiense se reafirmaba a cada paso comienza a modificarse con la irrupción de un nosotros.

Nota: este testo ha sido traído desde práctica discursiva. Lo leen acá. 

Pensar la Toma

Foto María Belle

   Son los bancos crepitando en las escaleras, resisten a su lado un par de tablones perezosos. Sobre los escalones, obturan las cosas el ingreso hacia el pálido simulacro del criticismo: estandarte atragantado en el cemento de la docta muralla.

   El conocimiento de lo visible y lo invisible, su solemnidad transmutada en disciplina huye, se esconde tras los cercos de la propiedad privada. La mentira abandona la cátedra.

   ¿Dónde están los cuerpos amancillados en los bancos, sujetos en la inescrupulosa madera de pupitres preparados para reducir la doxa en los requisitos hostiles de una pertinencia organizada en la exégesis dominante fabricada por el capitán de la fábula?

   Y mutaron los cuerpos desprendidos de las ataduras a las cosas, florecidos, revoltosos, translúcidas enredaderas trepan por las paredes. La primavera es la Toma.

   Un acróbata libertario afirma sus manos en las estructuras que se rompen aún cuando los ojos normalizados las pretenden compuestas.

   ¡Piedra libre para el lenguaje! no ha conocido filosofía más pura que la de las sillas abiertas en el patio jugando a la ronda. El bullicio, hijo pródigo del silencio y la resistencia, autogestiona conocimiento. Los cuerpos bailan en la danza del pensamiento que practica sobre lo real, son el ejemplo de hacer en el espacio y el tiempo, un lugar.

   Indignadas las aulas cerradas reclaman su pasividad intestina. Los vestidos, sumergidos en el relato parvulario que protege el timón de los capitanes petrificados con sus verdes pizarras sobre las tarimas, reclaman a los cuerpos para vestirlos en  el ajustado concepto estanco de enseñanza.

   Voces se pronuncian en el discurso panegírico, contrarrevolucionario dirigido a salvaguardar la parábola homogenizante de los patrones. Escupen el orgasmo fingido situado en el grito ¡Rompan la toma! rompan la toma que rompe la instrucción disimulada para la obediencia.

   Son las aulas que gritan. Palenques del capitalismo, reducto de la competitividad erudita, enquistada en los muros, registro arcaico dónde se congela la imaginación y la subjetividad deviene producto dócil, mercantilizado. Son las voces presas en las aulas, con su inocencia muerta, reclaman su normalidad: paliativo contra el deseo transformador de los sutiles vínculos trazados con el saber.

   Es el relato pertinente que llueve la tormenta de la resignación. Mientras tanto seremos estos cuerpos, semillas sublevadas, insurrectos, florecidos, los anormales provocando al cielo para escampar.

LaNiñAqUeMiRaCoNoJosDeVaCa.

Nota: este testo delirante es una co-laboración de una compañera de Filosofía y Letras. Asimismo, es un sabotaje a la máquina parceladora, etiquetadora del saber-poder. ¡Gracias! 

El berrido democrático

 blu

El berrido democrático  
(En la carta de lectores de La Nación aparece esta nota)

Escribo, ahora, movido por el ¡pan, pan, pann!, de la alarma de un auto en la calle. Y por una revelación. ¡¡Pan, pan, pann!! ¿Cuánto puede soportar uno indolentemente con ese martilleo agónico, que busca como un niño los oídos de su mayor, su responsable? Niño, aquí en cambio sí oímos tu berrido, al que tal vez acuda violenta, repentinamente, tu dueño, porque en cuanto a mí, he cambiado de parecer frente a los pobres y monótonos cantos de las bocinas, de las alarmas y de las sirenas.

Continúa el llamado trepando hasta mi tercer piso, no ha parado y lleva tres horas. No grita solo ya que en la calle y en toda esta zona céntrica hay miles de bocinas insultándose, advirtiéndose, nunca sin urgencia, siempre por las dudas, sensibles y en efecto participativas. La proyección de la idea, me arriesgo a decirlo (como cualquiera arriesgaría en mi butaca), nunca había alcanzado este grado de difusión y de socialización de los medios de producción. Un auto es más barato que producir un programa de televisión y su alcance no depende de una antena. Si tenemos en cuenta que una bocina bien tocada, por dar un ejemplo, en cualquier calle del microcentro, que suelen tener un promedio de sesenta oficinas o habitaciones que dan a la calle, con unas cuatro personas en cada una o cerca de la ventana, contamos unas 240 personas. Si a eso le sumamos los peatones y el resto de los que ocupan los autos alcanzamos, estimativamente, a unos 300 oyentes sólo en una cuadra a los que lamentablemente les llega el ¡¡pannn!!, antes que el bien intencionado “guarda, amigo, paso yo”. ¡Si nos llegara esa noble advertencia! ¡Pero no, quedan sepultadas recomendaciones siempre útiles como “¡en amarillo podemos avanzar, que no te intimide el rojo!”, o “te agarraste el vestido con la puerta”, ¡“de nada”! Acaso por este detalle, por esa distorsión del mensaje, de los comentarios y los juicios, los automóviles no sean el medio o el instrumento privilegiado para la libre expresión.  

La pregunta por el compromiso democrático no debería desatender, pues, el que nuestras máquinas griten a boca de jarro. Vivo sobre Moreno, cerca de Lima − y continúa el gorjeo, estoico −, y es asombroso ver en la rutina de nuestros conductores tremendo nivel de compromiso, de participación al momento de recordar la circulación en la ciudad y de las fértiles discusiones sobre cualquier tema que convoque a una hilera de ideas de las que, otra vez, debido a que opinan superponiéndose o bien todas a la vez, sólo se oye un ¡¡pannnnnnnn!! ¡Qué lástima! Sólo se destaca, a veces, alguna bocina creativa que profiere un ¡píriubi, píriubi, píririubii!, lo que nos permite suponer algunos avances en la diferenciación de los concienzudos y realistas conductores, los insistentes y sin sosiego. Normalmente sólo escuchamos el ruido, ¡pan!, y cuánto se pierde. 

Otro aspecto de este medio desatendido es que desborda la individualidad y apunta al contagio, no lo dudo (no dudo, ahora, nada), y siempre invita a los demás a participar desde su asiento. Hagan la prueba, paren la oreja y oigan la reacción que provoca una ambulancia cuando se encuentra atorada en una calle: una, dos, tres, millones y millones de bocinas largan sus bramidos y demuestran que el sonido abre el espacio y desobstruye el camino. ¡Qué espíritu de solidaridad! ¡La agonía de un ciudadano no puede hacerse esperar, por supuesto! ¡Hete aquí, finalmente, la reacción cantada de nuestro pulgar oponible! ¡¡Pannnnnnnnnn!!

(Ese niño ya nos alarma a todos… ¿está huérfano?, ¿o qué?) Aquí he dejado, espero, dos ideas para que tengan en cuenta los investigadores en ciencias sociales y sobre todo nuestros legisladores, que son puras palabras frente a la performatividad y a la contundencia del conductor porteño, el del pulgar sonoro y ligero. Verdaderamente no puedo seguir reflexionando − como si nada ocurriese − pero analicen este fenómeno que no es anárquico ni organizado, que no está representado en la Ley de Medios, que une, lamentablemente, todas las voces en una pero por sobre todo que funciona, siempre, por más que le pese a cualquiera, según nuestra Constitución. Se los recomiendo para que tanto esfuerzo proferido no quede en un simple ruido. Si sólo nos conformamos con oír el vulgar ¡pann!, ¡paan! dejamos sin efecto esa enormísima fuerza civil que quiere expresarse y dispone, casi, de un solo y antojadizo tono, instalado en una fábrica por alguien que seguramente ni se imagina que sólo unos dispositivos tecnológicos podrían darle al conductor una mayor libertad de expresión, antes que el rudimentario rugido que él coloca. Acudo a la prensa, y a los agudos ojos que leen, porque incluso a quince metros de distancia siento con mi propio cuerpo la desilusión de los conductores frente a sus arcaicas bocinas, se brotan de impotencia, les viene alergia al ser incomprendidos, encuentran en sus manos las de Hayde y les atacan toda una serie de urgencias que redundan en un berrido monótono.

Dr. Amílcar Chekyll

 

General Villegas, una ciudad que sabe la verdad

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La verdad es de este mundo; 

está producida aquí gracias a múltiples imposiciones.

“Verdad y poder”,

 Michel Foucault.

Ningún coro celestial

para vos y para mí

porque creo que sabés

realmente creo que sabés

creo que sabés la verdad.

 “Jeane”,

The Smiths.

En una entrevista que circula por la web, Manuel Puig rememora su infancia en General Villegas, pueblo de la provincia de Buenos Aires que en las últimas semanas dió qué hablar a raíz de la manifestación de apoyo a tres adultos procesados por su vinculación sexual con una adolescente menor de edad. “Lo que daba prestigio era la prepotencia”, dice en un momento el novelista. Pero ese contexto machista, represivo y conservador provinciano no alcanza para explicar la producción literaria de Puig ni para entender el fenómeno de defensa de los acusados en el caso que hoy nos ocupa, embanderado tras la consigna “una ciudad sabe la verdad”. Como bien escribió Daniel Link,  “independientemente de las posiciones que se tengan respecto de las relaciones sexuales interetarias que la ley condena”[1], hay algo que sorprende e indigna en este asunto, más allá de la hipocresía sexual, los chismes pueblerinos y el exhibicionismo de varios.

“Una ciudad sabe la verdad” decía el cartel que encabezaba la marcha de apoyo de hace unas semanas. Tamaño acompañamiento (el número de manifestantes no importa) no clamaba por la inocencia de los acusados. Tampoco pedía que esos vecinos –buenos muchachos ellos, como fueron definidos en declaraciones altisonantes- eviten por completo el mecanismo de aplicación de la ley ya iniciado tras la divulgación de las imágenes del escándalo. A simple vista, pareciera que lxs manifestantes intentaban hacer valer su fuerza, consistente en un saber presentado como verdadero y como patrimonio del común de la gente. En unas célebres conferencias, Foucault aborda las formas jurídicas de producción de la verdad. Explica como en el derecho feudal el litigio entre individuos se resolvía por el sistema de la prueba: “este sistema no era una manera de probar la verdad sino la fuerza, el peso o la importancia de quien decía”. Así, había pruebas de tipo verbal y físicas, pero también había pruebas sociales: “pruebas de la importancia social del individuo”. La prueba de la inocencia, de no haberse cometido el acto en cuestión, no era en modo alguno el testimonio de las personas dispuestas a apoyar al litigante en un conflicto. “En realidad se trata siempre de una batalla para saber quién es el más fuerte”, nos recuerda  Foucault[2]. Así, este sistema de prueba terminaba siempre por una victoria o un fracaso y, por consiguiente, no existía la sentencia como fin del conflicto. Ahora bien, en el viejo sistema del derecho germánico y feudal los individuos se enfrentaban en un pie de igualdad, que desaparece con la constitución del poder judicial autónomo, que se encuentra por encima de las individualidades.

Es claro que, por más machista y conservador que sea General Villegas, no estamos ante este tipo de litigio. Lo que el pueblo dice que sabe se presenta como una verdad autoevidente que no  necesita de una sentencia para ser tal pero que de todos modos exige el pronunciamiento judicial que estatuya eso verdadero, denominando como primera medida el delito a la medida de lo sabido y condenando posteriormente de manera acorde a esa denominación. Porque más allá de la persistencia de restos fósiles ni siquiera en un pueblo del interior de la provincia puede concebirse una justicia sin la intervención estatal y su juego de roles fijos. El Estado está llamado para legitimar la desigualdad, asumiendo el rol de garante en un aparente combate donde una y otra parte tendrán sus papeles. Así como no hay dos verdades (la de la víctima y la del victimario) a ser dilucidada por un tercero imparcial -el Estado a través de su brazo judicial-, tampoco hay una verdad y una mentira: sólo hay un único modo de producción de una verdad que es también única.

La exhibición de la solidaridad social que concita el acto de los procesados nos inquieta no sólo porque sea una exhibición de fuerza con revitalizados tintes arcaicos. Lo que indigna es el simplismo de asumir colectivamente que si de un lado está la fuerza, del otro lado sólo puede haber debilidad moral o fragilidad inocente: la carne de la adolescente como instrumento u ocasión del mal, lo propio del sexo. La autonomía de alguien que puede no ser una mera víctima de la apetencia desbocada de las masculinidades prepotentes nunca fue puesta en discusión –más allá de que habría que tener en cuenta al hacer ese cuestionamiento no sólo el género, la clase y la edad sino todas las variables que intervienen en el caso-. Tampoco nadie da muestras de querer hacerse cargo de los deseos por cuerpos jóvenes generados al interior mismo del pueblo que sabe y las maneras abusivas de gestionar esos deseos.

No vamos a discutir acá sobre esos límites artificiales como la mayoría de edad y la capacidad de prestar consentimiento en el ejercicio de la disposición del cuerpo propio y sus afecciones pero en este triángulo -que no es de amor pero tampoco es bizarro- el abuso está presente no por una mera operación aritmética (la edad de una y de otros, la cantidad de años que separan a una de los otros o la cantidad de adultos intervinientes en el acto en cuestión, conforme las previsiones del Código Penal vigente en este país). El abuso aparece diáfano en el diagrama de fuerzas compuesto entre la chica, los tres varones y el pueblo que sabe la verdad. El Estado está por fuera del triángulo, aunque su papel es fundamental en el esquema jurídico. Hay abuso en la producción de esa verdad, en el ejercicio del poder que, como bien dijo Foucault, es una forma política, de gestión, que en la cultura occidental actual encuentra ineludible su pasaje por los engranajes del Poder Judicial.

Pero este pasaje todavía no ha llegado a su fin. Seguramente nos olvidaremos de General Villegas hasta que lo escandaloso vuelva a hacerse presente. Pronunciada la sentencia, pediremos un proceso más justo, garantías y derechos para las víctimas históricas de las violencias. Volveremos a repetir la incansable letanía a un Estado que está para otras cosas. Las múltiples imposiciones de las que hablaba Foucault son de este mundo, no hay coro celestial ni verdad revelada o a revelarse tras una profusa y objetiva investigación. Lo que General Villegas sabe no es la verdad, sino cómo producir y autentificar esa verdad.

Notas:

[1]  Link Daniel: “Infierno grande” en Soy, Año 2, Nº 115, 21.5.10.

[2] Foucault, Michel: La verdad y las formas jurídicas. Gedisa Editorial, Barcelona, 1995. Págs. 69/70.

Aclaración: tal como más arriba se refiere, este texto es una gentileza de pido perdón zine. Pásense por ahí y lean, luego le piden un zine old school a la quía. ¡Saludos!

Acerca de Donna Haraway

A lo largo del texto se establecen dos identidades definidas por un “Nosotras” – mujeres a quienes se les prohíbe no tener un cuerpo o poseer un punto de vista o un prejuicio en cualquier discusión. Y un “Ellos” – científicos y filósofos masculinistas, aquellos que se posicionan en la “objetividad”.

La autora pone en cuestión la relación naturalizada entre las prácticas de conocimiento que se denominan así mismas como objetivas, y la masculinidad. En ellas lo femenino tomaría el lugar de lo subjetivo, lo interesado, aquello que no puede borrar su subjetividad en el proceso de conocimiento. En este planteo sostiene “se nos prohíbe no tener un cuerpo o poseer un punto de vista o un prejuicio en cualquier discusión”. No tener un cuerpo aquí es estar en un no-cuerpo habilitante de juicios objetivos. La lectura de la autora sobre el campo académico describe ese no-cuerpo objetivo, lugar de partida del conocimiento objetivo, como el cuerpo masculino. La subjetividad masculinista, occidental, en el centro de la escena, se dice así misma como fuente de objetividad y borra las huellas de su particularidad. A esto Haraway opone el “nosotras”, mujeres portadoras como lugar, cuerpo, que se reconoce como tal, que no niega su posición para afirmar algo sobre el mundo, para realizar prácticas de conocimiento, sino que reivindica tal posición a partir de la cual se funda un “objetivismo feminista”.

La disputa por la objetividad es la disputa por el lugar en el que se producen verdades. El poder de poner los limites, establecer cuales son las pautas y bajo que modalidades se producen enunciados verdaderos en determinado campo académico. Haraway produce un quiebre con esa disputa y de tal quiebre se desliga su particularidad teórico-política. Haciendo genealogía de la verdad –porque llamarlo “genealogía de la ciencia” sería estar parado en el siglo XIX– podríamos afirmar que los procesos de modificación de los modos en los que los enunciados se inscribían en determinados ordenes discursivos y circulaban “en la verdad”, es la historia de los modos en los que se ha disputado ese topos de verdad. Haraway produce un quiebre, decíamos, al describir los modos en los que tal lugar es disputado y al introducir el “objetivismo feminista” como disruptivo respecto de tal disputa. Su posicionamiento teórico no viene a plantear un nuevo objetivismo que modifique el orden de fuerzas respecto del objetivismo masculinista, sino que viene a trastocar los modos en los que aquello que se dice como verdad u objetivo es constituido.

El diagnóstico del cual parte Haraway lo podemos leer a partir de conceptos foucaultianos como “valor de verdad” en la siguiente cita: “lo que tiene la etiqueta de conocimiento es controlado por los filósofos que codifican la ley del canon cognitivo”. Sin embargo aquello a lo que Haraway otorga voluntad –“los filósofos”, “los científicos masculinistas”, etc.- no puede ser considerado en esos términos bajo la noción de discurso de Michel Foucault. No hay en sus conceptualizaciones sujetos que actúen bajo voluntad de sí mismos sino sujetos en el discurso. Tal caracterización de un nosotros y un otros parecería estar cayendo en nociones de sujeto que mantienen la idea de un sujeto de la voluntad y deja por momentos afuera la idea de un sujeto atravesado por regimenes de disciplinamiento. Sin embargo, esto que resalta en este punto del texto se modifica hacia el segundo apartado del capitulo: el lugar desde el que se realizan las prácticas es siempre un lugar particular, y la ilusión objetivista del no-lugar (utilizamos aquí no-lugar no como concepto sino como negación de lugar, simplemente) es denunciada para pasar a pensar la objetividad como el reconocimiento del lugar propio a partir del cual se configura un conocimiento situado.

Y es que este movimiento de definición sobre qué tipo de subjetividad está trabajando Haraway es lo central del texto. Su búsqueda de un objetivismo feminista es claramente una apuesta política que supone la negación que ella misma explicita: negación de un objetivismo que llama de la masculinidad, asociado a la idea de ciencia como instrumento neutral de conocimiento del mundo; y por otro lado, negación del relativismo como otro modo de totalización. Esto implica la necesariedad de trascender el “mostrar la contingencia histórica radical y los modos de construcción para todo.” Frente a lo cual su proyecto epistemológico (es decir teórico, es decir político) radica en “lograr simultáneamente una versión de la contingencia histórica radical para todas las afirmaciones del conocimiento y los sujetos conocedores, una práctica crítica capaz de reconocer nuestras propias ‘tecnologías semióticas’ para lograr significados y un compromiso con sentido que consiga versiones fidedignas de un mundo ‘real’, que pueda ser parcialmente compartido y que sea favorable a los proyectos globales de libertad finita, de abundancia material adecuada, de modesto significado en el sufrimiento y de la felicidad limitada”. La preocupación de Haraway es claramente por un modo de conocimiento que logre al mismo tiempo constituirse en proyecto político, crítico incluso de si mismo, produzca conocimientos situados y niegue la posibilidad de conocimientos objetivos universales y eternos. No es menor la tarea.

¿De qué manera pretende la autora lograr semejante empresa?

Partir de una posición reconocida como tal resulta fundamental en la construcción de un conocimiento situado. Tal conocimiento debe reconocer sus “posiciones de sujeto”, debe poder dar cuenta de ellas, reconocerse en ellas, asumirlas como propias o no y a partir de ese lugar particular generar conocimiento.

Los sujetos productores de conocimiento tienen en su posición no un punto neutral del cual partir sino ya una prótesis. El lenguaje y el cuerpo son las dos matrices posibles de reflexionar sobre la cuestión, ambas prótesis, ambas construidas semióticamente.

De esta forma, sostiene Haraway, “la objetividad dejará de referirse a la falsa visión que promete trascendencia de todos los límites y responsabilidades, para dedicarse a una encarnación particular y especifica. (…) solamente la perspectiva parcial promete una visión objetiva.”

Se le puede plantear a la autora un cuestionamiento en torno al uso del concepto de “objetividad” y al de “racionalidad”, al que niega como algo posible en algunos pasajes y luego utiliza como concepto, como si no lograra despegarse de la “racionalidad” como un modo de conocimiento del mundo. Su modo de salvar esto se centra principalmente en la idea de conocimiento situado, es decir que el objetivismo feminista o la racionalidad feminista se diferencian de la que se postula como verdad al no pretender conocimientos trascendentales sino conocimientos parciales. De todas formas mantiene el apego con los términos, seria interesante que hubiera trabajado nuevas conceptualizaciones en torno a estos dos grandes significantes. Es llamativo como la búsqueda de otro modo de conocimiento que reconozca las posiciones de sujeto desde las que se enuncia siga manteniendo el uso de esos significantes. ¿Por qué el feminismo modifica de tal modo elobjetivismo que lo torna un nuevo concepto, que escaparía a la idea de verdad eterna? ¿Por qué no inventar un nuevo concepto?

Otra de las cuestiones que parecen no terminar de cerrar en el texto son las relativas al lugar desde el que hay que posicionarse para producir conocimiento. Es importante su aporte en el sentido de sostener la necesidad de reconocerse en un lugar desde el que se mira, sin embargo, al privilegiar el punto de vista de los subyugados parece estar suponiendo, por un lado: una concepción de poder que puede situarse en un lugar y ejercerse sobre otros que serian en este caso los subyugados; y por otro: que de acuerdo con esa concepción del poder existen sujetos que son subyugantes, es decir, que realizan efectivamente el poder, como voluntades operadoras de este.

Haraway produce la aclaración sobre los puntos de vistas de los “subyugados” para salvar el romantisimo de la frase: no son ni inocentes –los puntos de vista- ni son producto directo de su condición de “subyugados”. Pero sigue suponiendo que hay algo que se puede asir como “subyugado”, con lo que la idea de microfísica del poder de Foucault no puede estar de acuerdo. En este sentido, a pesar de la aclaración y el pedido de cuidado en torno a esta idea para no caer en romanticismos, sostiene que tales posiciones “prometen versiones transformadoras más adecuadas, sustentadas y objetivas del mundo.” Lo que supondría una especie de esencia derivada de la condición de subyugación que determina visiones más “objetivas del mundo”.

Es evidente que el no abandono del concepto “objetividad” no es casual. Su preocupación epistemológica está puesta en todo momento sobre la producción de conocimiento objetivo, aunque sea un objetivo otro. Lo que parece ver como riesgo la autora es el “relativismo”: “manera de no estar en ningún sitio mientras se pretende igualmente estar en todas partes”. Lo que se podría plantear aquí es si la crítica al objetivismo masculino y al relativismo debe suponer una salida hacia otro tipo de objetivismo, y si aquello que se denomina objetivismo feminista es efectivamente un modo de saliste del objetivismo y salvaguardarse del relativismo.

Traído desde Práctica discursiva.