19/20 en todas partes y en ninguna

introducción a la vida no autista

  

  0. Es difícil hacerse una imagen de lo que se aparece fugaz, intermitente. La apariencia multitudinaria de 2001 no escapa a esto. En esta búsqueda de un signo que lo diga todo, imagen en suspenso de lo que no se puede asir, ¿por qué deseo somos hablados? Desprender 2001 como si se tratase de una imagen sin espesor, a eso estamos habituados: ¿qué órdenes implícitos aparecen así?

  1. Llevo en mis oídos la más maravillosa música, podría decir todo aquél que haya transitado esa odisea del espacio que 2001 resume. El andamiaje estatal, la forma-Estado se tironeaba por todas partes. La fuga ya no era el hurtarse de algunos díscolos que se pensaban a distancia del Estado. Antes que a 5Ø1 kilómetros del palacio, la calle armaba su rostro de insurrección generalizada.

  2. 2001 hizo saltar por los aires la (poca) imaginación estatal, encontró que era preciso hacerse de imágenes de un pensamiento que no sirviese a nadie. Hizo sabotaje a los tiempos que corren, y en esa interrupción supo divertirse. Fue aquél nuestro corto verano de la autonomía, mas las brasas ardientes aún persisten, imágenes mudas incrustadas en nosotras, siempre ahí, en el mismo alboroto. Hoy 2001 es embestido por una máquina febril de embutir fiambres.

  3. 2001 destituyó la tristeza de gobierno, instituyó alegremente su comuna delirante. La máquina de embutir fiambres quisiera engullírselo enterito, mas 2001 es excesivo, indigesta. Ofuscada, se apresta a inventar trampas infalibles para capturar su ingobernable presencia. 2001, su promiscua ebriedad, nos ha alterado. Incluso la forma-Estado se ha imaginado una apariencia a su medida.

  4. 2001 es intermitente. Si su experiencia de la vaguedad ha tenido lugar en el mientras tanto de su duración, es cierto que no ha sabido perforar la planicie anónima del equivaler generalizado. Durar, no ha durado, se apresuran a decir los que suponen que todo pensamiento trabaja para alguien.  

  5. Los arcanos de 2001 se desarman al ser aplanados por los flujos veloces. El espacio saturado por la circulación de mercancías-vedettes es inhabitable. La movilización generalizada es un ritual que repone unos órdenes: la calle de las ciudades autistas nos priva del encuentro, es amenaza que dispone lo común.

de la amenaza generalizada

  6. Este sistema que el trabajo organiza es el sitio en que encontramos lugar. Esta evidencia sensible en que nos inquietamos apuntala modos de vida, unos modos localizados en que las relaciones se organizan. Decimos pobreza de mundo no para remitirnos hacia su afuera, como si de una amenaza generalizada se tratase, amenaza que se cierne sobre todos aquellos que resultan perdedores en este juego de las sillas, juego que expone al abismo de lo inhumano, si es cierto que la medida de lo humano es el trabajo. Es sabido, humano es aquello que es ensamblado como tal: una existencia limitada a la utilidad. Hay que desactivar las emociones de desorden, ponerlas en caja. Si es cierto que el gobierno toma a su cargo lo viviente, ¿cómo se organizan los afectos?, ¿qué pasiones se arman?, ¿de quién es siervo este deseo amarrado?

  7. El sistema de relaciones individuantes se despliega por sus fronteras, en los límites todo se pasea, rompiendo la costra de las habladurías. Hay que atender a las categorías que son expulsadas del orden –vueltas inhumanas presencias, espectros de lo que amenaza, criaturas inquietantes-, puesto que en este poner en banda, servir en bandeja, se encuentra implícito un orden sensible que conjura el exceso de la potencia, de las singularidades que se divierten en lo oscurito, más allá del orden paranoico de la mirada. En los márgenes reside un cúmulo de energías potenciales que el capital sabe su reserva, siendo así que está pronto a enlazarlo, valorizarlo. La metrópolis es esta máquina de captura, como así dispositivo de gobierno de la excedencia.

  8. Esa imagen desprendida de un fondo monta un control de la apariencia. La exposición de un rostro se transforma en valor. Es en la planicie de las imágenes, el campo de la percepción, que se libra la contienda espectacular. Así, lo que vemos habitualmente nos gobierna, trasuntando un orden sensible. En el estado de excepción generalizado, en el abandono de la ley -pura forma que no prescribe nada, que sirve en bandeja-, resta experimentar, sustraerse.

  9. ¿Qué es desocupar lo humano? Allí donde se armen cuerpos humanos, allí se organiza el valor, domina la utilidad, todo tiene un orden, está amarrado a su función. El valor se torna así la medida de todas las cosas –y se trata de una relación entre cosas-, lo que no entra en caja es expulsado, eliminado. Es la ley del valor la violencia que emerge cuando la forma-Estado se desprende de su ropaje bienestarista. La ciudadanía deviene así economía, gobierno de los cuerpos. Toda existencia que no encuentra valor está allí para ser eliminada.

fábrica sin patrones

Desde el trabajo hasta la facultad se hace una hora y pico. Tren o bondi, es lo mismo. Mientras el 148 agarra envión, nos tomamos el laburo de garabatear algunas impresiones sobre la sede nueva, esa que bien conocemos, puesto que traemos puesta. Impresiones que son confusas, intercaladas entre imágenes que para nosotras/os siguen estando ahí. Asimismo, éstas no hablan en lugar de nadie, sobre nadie. Nada hay que representar aquí. No nos hacemos del espacio hasta que no hemos hecho las cosas más impensables en el mismo. Entrar de nuevo a la facultad nos trae recuerdos de la calurosa noche de invierno en que decidimos que a las/os estudiantes nos hacía falta un comedor, un bar, un espacio común para el encuentro. Y es que hay un tiempo escurriéndose por debajo del tiempo. Recordemos sino al tomate que está tendido en la mata y viene un hijo de yuta y lo mete en una lata… Si nos detenemos a ver, bajo la planicie de los pasillos, ahí están las luchas que persisten en la mudeza de la experiencia. Sólo hay que despegar la costra, las durezas de la normalización y emerge, como un hueco de aire que inquieta. Interrumpiendo el ruido de fondo, el palabrerío, donde antes funcionaba una máquina, un aula, la Nº 6, allí encontramos que podía tener lugar un comedor estudiantil. Y lo levantamos con el trabajo acomunado de las/os compañeros estudiantes y trabajadores de organizaciones sociales. Gran noche aquella. Frente a los portones de la facultad, la burocracia nos venía a visitar. Y es que burocracias hay muchas, encarnadas en el plano que les es propio -burocracia, esto es, institución de gobierno, y no del gobierno-. Nuestra fábrica de palabras autogestionada. Y los rompehuelgas que nos violentan. No éramos muchos esa noche aguantando los portones. Los provocadores y nosotras/os. La mayor parte, cerca de 1000 compañeras/os, fueron hacia un colegio secundario –recordemos que los pibes habían dejado claro que no iban a dejar que la falta de presupuesto se les viniera sobre sus cabezas- al cual una patota había ido a amedrentar, disciplinar. La asamblea que veníamos realizando se interrumpe para ir a efectuarse a las puertas del colegio. ¡Y no saben qué linda imagen la de la vuelta de las/os compañeros en medio de la noche! ¡Imagínense la cara de los vecinos que salían a sus balcones para ver la asamblea itinerante que surcaba la Av. 9 de Julio, entradas las 2 de la mañana! Y sí, es que el edificio único lleva inscripto en sus paredes la ebriedad de las/os tomadores que se amucharon en asamblea sin propietarios. 

 

         Caminamos. Para quienes venimos del sur del conurbano, Constitución es un verdadero triunfo histórico. No hace falta más que hacer unos pasos desde la plaza hasta la sede. Qué mejor lugar para poner una facultad de sociales: objetos de estudio por todas partes se pasean, como si se resistieran a ser cosa, como si tuviesen voz propia, pensasen, sintiesen, ingobernables por toda palabra soberana. Putas y travestis por doquier, obreros viajantes, chinos cada media cuadra y puestos de comidas que ningún estudiante de medio pelo probaría en su vida, ni siquiera si un día, conmovido, se proletarizara. ¡Al fin, la clase obrera a las puertas de las facultades! ¡Y sólo había que tomarse el subte a Constitución! ¡O el tren! ¿Cómo no lo pensamos antes? ¡Imagínense el día glorioso en que vayamos a dar cátedra a Plaza Constitución! ¡O el día en que, radicalizados, tomemos el mismo tren que las multitudes malolientes! ¿Y no es que transitamos esas mismas líneas de montaje de la precarización de la vida para acercarnos a las facultades? ¡Qué esquizofrenia! ¡Qué espectáculo! Definitivamente, hay vida más allá de Parque Centenario. Arlt se relamería de vernos aparecer entre los bajos fondos, qué bichos raros muñidos de morrales seremos. Los días de facultades ebrias pensábamos que las clases no tenían patrón. Clases autoorganizadas se pusieron en funcionamiento por todas partes, haciéndose del espacio holgazanamente rotulado como “común”, inventándolo. Algunos profesores se tropezaron aquellos días, enredados con sus palabras. Las ecuaciones se mostraron algo bastante más complejas, irreductibles a la última palabra apropiada. Y las creencias mostraron que sus presupuestos eran precarios. Los problemas emergían, en el entuerto, en la piedra en el zapato. Es sabido, no se pueden desatar los problemas, mas sí es posible buscar entre ellos, disparatarse en el lenguaje, encontrarse en él. En lugar de obstinarse, bien hubiesen hecho nuestros sacerdotes en pensarse envueltos en esta perplejidad. Como niñas y niños que buscan, arroparse en las preguntas. Hoy, incorporados en la nueva sede, esa que tanto nos costó lograr, una cosa nos conmueve: el auditorio guarda una promesa, la de las asambleas autónomas que allí tendrán lugar cuando nosotras/os nos hagamos del espacio comunal.

 

         Hay algo que está como incrustado al espacio, indiscernible. Y es el encontrarnos nosotras/os, como tejidos en él, envueltos en nuestra mundana presencia. El gobierno de los espacios quiere la pulcritud de lo privado. Toda una metafísica se nos aparece así. No que pisemos el espacio, dejando nuestras marcas, sino que éste nos pisotee a nosotras/os. La facultad no es lugar de mero pasaje, otro de los tantos que en las metrópolis urbanas se ensamblan. Las bicisendas que a pocos metros de ella se tienden, presuponen el autismo, esto es, el gobierno de los autos, no el autogobierno. El juego de palabras no es por ello menos significativo. Lo que llamamos gobierno de los autos arma subjetivaciones, individuaciones. El autismo quiere que aquella vieja figura que se encarnaba en el plano de las ciudades, haciéndose, acomunándose, emplazándose en ella –esto es, el ciudadano-, no tenga lugar más que en la movilización generalizada –y entonces el autista como privación de lo común-. La pura circulación por los pasillos sin nada que la detenga se parece a este orden auto(in)movilizador que nos arranca lo común. Autismo. La pregunta que vamos mascullando, mientras nos apresuramos en alcanzar el último bondi: ¿qué tiene que ver el edificio único con el desmantelamiento de lo común? ¿Se nos dice así que hemos consumado el ansiado fin de la historia?

 

 

Nota: este testo de escritura automática mas no autista fue enviado a mi primer día en el edificio único, sitio administrado por docentes de la carrera de cs. de la comunicación, UBA. Si prestan atención verán que el presente se encuentra entre los comentarios -nuestros propios comentarios a la sociedad del espectáculo-, siendo decisión editorial que así fuera. Y es que, es sabido, el poder organiza el espacio del que nosotras/os nos tensamos.

 

 

desterrar la barbarie. arrancarla de las facultades.

DESTERRAR LA BARBARIE, ARRANCARLA DE LAS FACULTADES. A las órdenes puestas en circulación subyacen unos presupuestos ordenamientos que se nos aparecen invisibilizados, inscriptos como están en los muros de las ciudades. El aplanamiento discursivo de los saberes comunales, no letrados, su despojo e infantilización, habla a nosotras/os de jerarquías que se incrustan en los cuerpos, esos otros ingobernables. Así, nos encontramos ante nuestros propios cadáveres en el ropero de las siempre demasiado humanas ciencias sociales, epistemicidios de los que las facultades bien saben, puesto que los apuntalan.

Ese espacio promiscuo que nosotras/os también compusimos, y que un grupo de compañeras/os consideró nombrar como “La Barbarie”, es un brote que se muestra sobre una planicie de mercantilización del saber-poder, que interrumpe las órdenes que disponen el espacio, los cuerpos, su potencia. No es casual que la enciclopédica violencia arremeta nuestras tierras comunales. Se nos dice que el C.B.C. que allí tendrá lugar no tiene presente la necesidad de bares para las/os estudiantes que allí cursen. ¿Qué cosa se ordena? Las/os verdaderos estudiantes no precisan encontrarse. Las intensiones, inquietudes, movimientos que tironean de los dispositivos bien harían en quedarse en los textos arrancados al soplo de lo vital, a la fugacidad de lo viviente. Es preciso alzar tabiques que los separen de tamaño envolverse en un abrazo. Todo uso comunal debe ser extirpado, amarrado, gobernado, como el cuerpo-siervo, como el pueblo-niña, como el ciudadano-espectador: educado. No hace falta policía para ello -saben nuestras autoridades- tan sólo ponerlos a circular, que no se detengan, que no se encuentren -en los márgenes- hueco de aire alguno que contamine la trama individualizante, su tendal de máquinas privatizantes.

Si es cierto que los espacios son indiscernibles de los afectos, entonces, el bar autogestivo que es motivo de nuestro disparate, nos mueve a ello por sentirlo propio. Incrustada entre los engranajes de la ciudadela de la razón, la barbarie resiste toda maquinaria apisonadora de rugosidades, texturas, informidades que se fugan a la forma apropiada –y los llamados “verdaderos estudiantes”, como, asimismo, los “verdaderos trabajadores”, inventos que la burocracia pedrazista esgrimiera en sus comunicados al usuario-espectador, ésas otras servidumbres que se nos ordenan, llamando así al orden a lo que no puede tenerlo, resumen sólo puras formas en un cielo metafísico-, refractarias a las líneas de montaje de subjetividades privadas, a sus cuerpos organizados.

Hace bien el gobierno, la jerarquía, la burocracia en encontrarse un enemigo en el espacio arrancado a la normalidad privatizante. Aplanar todo brote que emerja, que se hurte a los mecanismos de servidumbre policial. Eso que aparece como experiencia de lo comunal, rostro de la potencia, urgente, es preciso desprenderlo de la máquina que en nosotras/os funciona, de la que somos mundana apariencia. Un aula es una máquina que rechina, que resuena de fondo, en armonía con otras máquinas de la servidumbre. Detenerla, como la barbarie lo hizo, habitándola, desviándola de su función, muestra lo que se puede si se excede las órdenes, la organización de los cuerpos, la jerarquía. No es preciso que en todas partes se inviertan los motores áulicos, tomando como una palabra sagrada, con sus intérpretes apropiados y cifras, con sus ecuaciones simples y sus sacerdotes, la experiencia que nosotras/os tenemos a cuestas, y que es la de la barbarie, la persistencia de ella en el edificio del saber-poder. La experiencia se trae encima, se lleva puesta. Las bibliotecas que se nos dice ocuparían el espacio de la barbarie -¿des-intrusarían?-, como si de un rebote de aquella otra estratagema se tratase, aquella que, luego del conflicto de las facultades ebrias tuvo lugar como desinfección, pretendiendo que eso nos haría olvidar la intermitencia de la (a) que emerge, ingobernable, en la duración que le es propia, decíamos, pueden pasarnos por arriba, ocupar el espacio de la autogestión, aplanándolo todo en una babélica biblioteca –los desafiamos a ello-, mas, sépanlo, la barbarie persiste, como un brote, como el cuerpo que se desata, que tiene lugar en el ahí, que no se deja amarrar por el gobierno de lo ilustre. En los rincones, al margen de las inteligencias, algo sobreviene. No es sólo la inundación que en las precarias instalaciones de las facultades suele aparecerse. Es la autonomía que se inquieta en lo oscurito. Ahí sus luces paranoicas no funcionan, sus órdenes aplanadores nada pueden. Y no sea cosa de que las/os estudiantes que transiten la nueva sede del C.B.C. proyectada en Ramos Mejía 841 puedan leer –no repetir, sino incorporar lo ensayado, considerar que podría ser de otro modo a como es- en las paredes la experiencia que inquieta los muros, que está incrustada en el ahí. No sea cosa que se infecten, Dios y el Estado no lo permitan, y se hagan de lo común.

la ciudad autista

Autismo. Bien puede objetársenos el que nos tomemos para la chacota un trastorno que poco tiene de divertido. Puede. Mas, lo que no se detiene en las metrópolis, lo que pasa en esos flujos veloces, las afecciones que arma, nada tienen de desconexión. No en un sentido que no sea mundanamente articulado, industrialmente ensamblado. Es sabido que las ciudades emplazaban –no enrejaban, privaban, separaban- aquello que podemos llamar ciudadanía, propiedad de lo común. Así, lo común requiere, asimismo, sus dispositivos. Un hacerse del espacio de lo propio, y no meramente un ir a éste. La limitancia es esto: considerar [no creer, no importa qué se crea, sino qué encadene los cuerpos] que lo político reside en alguna parte separada que no en nosotras/os. El espacio –como los derechos- no nos es dado, es arrancado, apropiado –o, mejor, sin propiedad [así sea la de lo llamado público] que no pase por un uso común, esto es, de cualquiera-. Asimismo, es indiscernible de sus afectos, sensibilidades. ¿Cómo podríamos hacernos del espacio de lo común si lo que emerge al encuentro es la agresividad automo(in)vilizante? Que se nos replique que el automóvil es agresivo, arrancándole bicisendas a los trazados autistas, no quita que lo que nos retiene sea una planicie de máquinas ensordecedoras que a nosotras/os atañe, puesto que gobierna el espacio, reticula, organiza, esto es, priva –y decíamos más arriba que el espacio es los afectos que se tienden, luego, ¿qué cosa sino una movilización del ánimo se pone en funcionamiento?-. En la velocidad sólo los autos pasan. Fijados en ella los cuerpos únicamente pueden protegerse, armarse, dispararse, máquinas-veloces encerradas en el tránsito, privándose del contacto con la carne del mundo. Tras sus bólidos, sus equipamientos, sus GPS, nada pasa, no hay qué los implique, no hay más que un tendal de privatizaciones que avasallan, pisotean a nosotras/os, cuerpos endurecidos en la movilización generalizada de lo que nada espera. Es urgente detener el tendido angustiante de lo que no conduce a ninguna parte más que a la indiferencia, esto es, a un desprenderse de la sensualidad de los cuerpos.

Y decimos un sentido, esto es, una sensibilidad armada, estratificada, organizada en unas líneas de montaje que se tienden de los alambres que en nosotras/os se incrustan y encuentran su modo de apariencia en el tránsito. De éstos hilos que nos retienen quisiéramos hurtarnos. Algo pasa, se incorpora. Si es cierto que la sociedad del espectáculo nos apuntala, ordena, emplaza unas fijaciones, si es que nuestros cuerpos-flujos se endurecen en la movilización generalizada, no es por ello menos cierto que el movimiento que anima lo común es inasible por una tecnología de gobierno que nos aplana en las autopistas, que desconecta esa mundana presencia que a nosotras/os envuelve.

Asimismo, la limitancia es centro, palabra [apropiada] de orden puesta en circulación. Empero, nosotras/os desgarramos la medida [y, es sabido, el hombre es la medida de todas las cosas, forma que destroza la planicie sobre la que nos paseamos; ¿qué es la forma-hombre? Diremos que es un punto de relaciones que anuda un propio –un propio sin fundamentos que le sean apropiados: bajo las palabras sólo el tiempo emerge, la inquietud de los cuerpos-movimiento-], excedemos, hacemos sabotaje a las palabras-órdenes en el aturdimiento de lo que ahí se nos muestra en el mientras tanto de su duración, en la desestratificación del cuerpo organizado.

Angustia es arrancarse de la carne que nos circunda, desprenderse del tejido del mundo o, mejor, privarse de lo que nos abraza a una experiencia de lo sagrado, desertar de un plano que nos tiende –brotes que emergen en un terruño del que somos apariencia-, y no encontrarse afectuosamente en él. La tristeza de las ciudades no es otra cosa que el ritual siempre repuesto de una separación que nos priva de lo común, de los afectos alegres -¿y acaso no sonríe la ciudad al encuentro tumultuoso, su potencia desatada?-, del cuerpo desorganizado que torna ingobernable la máquina-metrópolis, abriéndole huecos a lo aplanado del equivaler generalizado, al autismo de las ciudades.

La imagen-buzón. Hablando de procesos de experimentación colectiva.

  traída desde wikipedia

¿Qué contar de no damos cátedra? ¿Cómo, al hacerlo, no venderles un lindo buzón? Bueno, ¿qué sería venderles un buzón, no? ¿Qué decirse a sí misma? Y entonces las identidades, los presupuestos, los como sí que nos ponen debajo un fondo de lenguaje y/o experiencia común emergen. ¿Idénticas a qué?, nos decimos. Sentimos así que quizás haya que remover el suelo a nuestros pies.

¿Cómo hablar de los llamados procesos de experimentación colectiva, o, también, de lo que ahí emerge, ingobernable, allende todo membrete? Antes que a etiquetas, quisiéramos referir aquí a experiencias inconfesables que consideramos educativas, modos de habitar, de ser-ahí. Pero qué difícil, ¿no? Y es que decir no es asir. Luego, ¿cómo decirnos? ¿Cómo exceder la etiqueta?

No diremos que somos –¿idénticas a qué?-, mas sí que nos estamos haciendo y deshaciendo. No diremos tener gobierno alguno sobre aquello. De todo se nos escapa. Nuestro despliegue informe de la potencia, empero, no es sin algunos apuntalamientos. Así sea que los excedamos todo el tiempo, ése que estamos siendo. Eso quisiéramos, mejor. Pensar ese hormigueo de instantes que somos es mutarnos, estar en lo abierto. Y quizás esa mutación sea lo que signifique hacer experiencia. Significación sin amarras, sin raíces. O sólo algunas pocas e insustanciales. Diremos que somos una colectiva delirante en autoformación.

¿Cómo hacernos de la experiencia del afuera? No vendemos buzones. No hay saber del ahí. Ensayamos el cómo. Diversión acomunada, agrietamiento y fuga de la temporalidad aplanada, mas no sin arrugas, del equivaler generalizado. Informidad de cuerpos que se tensan donde no hay mando ni gobierno, sino un estar envueltas las unas en las otras, una confusión sin presupuestos ni buró: no damos cátedra como máquina delirante, no idéntica, en autoformación, un hacerse y deshacerse que reverbera sobre sí, que ralentiza el movimiento a la vez que no se detiene, o, también, que activa sus devenires, resonancia de múltiples devenires sin centro alguno más que eso que pasa –se encuentra- en nosotras/os. El afecto como fugacidad de un vínculo que nos tiende un fondo, que ensambla cierta sedimentación, que no su propio Estado, al que conjura.

Nadie sabe para qué sirve un aula hasta que se rompe

 

la mano negra detrás de todo esto

Nuevamente algo se levanta en Sociales, UBA. Se sabe, para que algo así tenga lugar es preciso, asimismo, que algo caiga, se desmorone o sea derribado. Radio Viga dice tener que cambiar su nombre a Radio Vidrio, o, también, Radio VV. Lo que suena de fondo es la precariedad de la vida, cierta inseguridad que nos atañe, que no sabe de claustrofobia alguna y que, de tanto resonar, se vuelve como una pegadiza canción de moda –no sabe de claustros, decimos, también los secundarios la entonan-. El despropósito de una educación llamada pública que es mero papel mojado, puesto que ha soltado las amarras que antaño la anclaran a una serie de inicios, rituales al calor de la univers(al)idad del saber-poder, o, lo que es lo mismo, del Estado-padre. Mas, ¿y nuestra crítica a ese andamiaje institucional? Seguimos participando, luego vemos. Las/os estudiantes se amuchan en las asambleas masivas, deciden los pasos a seguir. Nos preguntamos si el nombre para aquellas instituciones ignorantes de sí mismas, de su potencia instituyente de autoorganización, es el de masivas o multitudinarias, la una haciendo referencia a su carácter de masa, de pueblo/niño que se levanta o desprende del Uno-padre y prefigura un otro; la otra a aquella condición irreductible de las multitudes: una informe multiplicidad sin síntesis, ingobernable y fugaz, una rebelión contra los pastores. ¿En cuál de ambas podríamos hacer encajar la experiencia vivida? Las experiencias, es claro, exceden las etiquetas, desbordan los patrones. Se mueven en un espacio no geométrico, un espacio que no puede ser medido. Inventan, hay que decirlo, siempre cada vez el antagonismo. O, mejor, los antagonismos, los cuales estrechan lazos, tejen y ponen en resonancia entramados maquínicos, disidentes. Digamos, empero, que no por el hecho de coordinarlo todo se trama un vínculo, que esto tiene su propia temporalidad. Pero lo que ahí sucede, sin embargo, se nos escapa –nadie sabe nada, por más que así lo crea (creer, le recordamos a nuestros profesores y sus peroratas, es hacer como si), por más que quieran convencernos de la propiedad de su cifra: variaciones del saber-poder-. No es la exigencia a las autoridades lo que nos interesa –no queremos otros patrones, otra medida-, sino eso que está en latencia, que se nos muestra, en sordina, como el rostro de la potencia antagonista.

La experiencia de asambleas masivas, decíamos, suele oscurecer su  ahí. Lo que allí tiene lugar es inmedible, luego, hace falta traducirlo. Las consignas deben ser claras, ordenar lo caótico de la significación, evitar el malentendido, no hacer preguntas. Una comisión de prensa debe encargarse de todo. Las interpretaciones se ponen a la orden del día. Hace falta un pliego de reivindicaciones con la claridad de la letra muerta. Las asambleas pelean por el Edificio Único. Ya lo tenemos. El eterno retorno de la condición precaria. El Estado nos abandona, hemos entonces de hacerle ver que aquí estamos, persistimos. La universidad del saber-poder, así sea disidente -¿un saber-poder disidente?, ¿no tendríamos que comenzar por pensar nuestro propio plano de inmanencia, las jerarquías que en estos pasillos se ensamblan?, ¿la fábrica de palabras no es solidaria, acaso, del dominio del capital-Estado?, ¿en el origen no fue el saber-poder?-, quiere su reconocimiento, lo anhela: la aprobación del otro. Un lugar en el entramado maquínico. Tenemos nuestras credenciales, luego nos lo merecemos. Hemos hecho votos suficientes para ello. Nosotros podríamos hacerlo mejor, puesto que sabemos.

Las/os que no sabían y, sin embargo, se arrojaron a hacerse preguntas son las/os compañeros de la materia Comunicación III, a cargo del decano Caletti. Se preguntaban por qué no iban a proponer ellas/os la creencia a investigar, por qué tenían que recibir aquella materia a desbrozar sin poder tener decisión alguna sobre cuál de ellas, y por qué. Su iniciativa, entonces, pasó por investigar aquello en lo cual estaban implicadas/os, envueltas/os no sólo ellas/os sino también el titular de la cátedra, quien acuñara la frase ® que daría lugar a la propuesta: la toma de sociales es oportuna. La sospecha esgrimida, adelantaremos nosotras/os, de seguro muy poco rigurosamente, puesto que frente a los neutralismos académicos de la ciencia sin sujeto no mantenemos reparo alguno, es un dejo de impotencia, un no querer aceptar que las/os estudiantes puedan algo prescindiendo de ellos, nuestros sacerdotes. Mejor hubiese sido para éstos blandir la infantilizante carta de la acreditación, o la rigurosidad metódica, allí emerge un tercero: la institución es una localizada ritualidad. El retener en la tristeza es su secreto, regocijo de los sacerdotes.

La máquina-áulica, pues, fue saboteada un instante. Luego, asimilando la experiencia, poniendo las notas pertinentes a un trabajo que se valoriza como si fuera una flexibilización del entramado académico –dejamos por un instante que hagan como si realmente pudieran proponer algo y, además, los escuchásemos- todo seguirá sobre sus carriles, aún y muy a pesar de ellos. No desestimamos la experiencia indicando esto. Decimos simplemente que el dispositivo funciona más allá de los contenidos que se actualicen en él, que pueden ir variando sus tonalidades –la trampa de la cátedra paralela allí se nos muestra-. El ordenamiento de los cuerpos puede ser más distendido, de hecho es un espacio en tensión (los cuerpos siempre están en tensión, se tensan y vibran, son un despliegue de la potencia, una composición común antes que el seguimiento de un a priori [los a priori son agarraderas para la pereza de la servidumbre voluntaria]), por eso puede ser excedido, y lo es en situación áulica. Las cursadas no son tristes pasajes por una aplanadora línea de montaje que todo lo empaqueta: la iniciativa autónoma que escapa al aplanamiento es muestra de la potencia antagonista, que es exceso de lo que se puede, desborde de toda institución. Un espacio de múltiples relaciones de poder –y de una erótica del poder, asimismo, puesto que se trata de cuerpos, afectos-. Tironeando del dispositivo, destejiendo sus bordes se abren incorporales huecos. Romper el aula. El dispositivo-áulico que nos trama como sus pliegues gramaticales, que no es lo mismo. Si fuera preciso, a martillazos.

Romper el aula. Hacerle sabotaje a la máquina. Que el fantasma de Ned Ludd se rumoree. Crear mil clases públicas, no estatales. Clases sin patrón, si se quiere. Aquello también se está ensayando en la construcción de un comedor estudiantil en la sede Constitución. Un espacio recuperado (o, mejor, invención del común, puesto que antes de él era sólo un interrogante) por las/os estudiantes autoorganizados, sin patrón alguno. Habitar el espacio, activar sus devenires. Hacer emerger el rostro de la potencia antagonista. Nadie es propietario de ningún secreto al respecto. La potencia es el privilegio de cualquiera. El aula reclamaba aquello y no lo sabíamos. Estaba ahí y no lo sabíamos. Nadie sabe para qué sirve un aula hasta que se rompe.

Pensar sin hueco de aire

 

blu

Pensar sin hueco de aire, decimos. Suena pretencioso, sí. Es esa manía de ponerle nombre a todo –me dice, y así la primera persona [que, contra toda evidencia, no es yo: es otro] se cuela entre nosotras/os-. Dale, si se lo robaste a Lewkowicz[1], murmura otro (ese otro, que es yo) por ahí. Empero, ¿qué significa robar cuando de lo que se trata es del lenguaje? Claro, podemos preguntarle a la venerable cámara argentina del libro –y, mejor aún, a Horacio Potel-, ellos, seguro, seguro, saben bien. Mas, esto que decimos y/o escribimos, ¿no nos remite sin más a una tradición que llevamos ahí, como si dijéramos, a nuestras espaldas?, ¿es que acaso hay algo que podamos llamar original en nuestro blandir la (esquiva) palabra? Y entonces, ¿es la tradición quien (nos) habla? Y no es que todo sea siempre ya repetición, es claro, pero, hay lenguajes comunes, ¿no? Todos esos como si que nos hacen ser así como siempre ya (horror) somos: rituales. Lenguaje es institución, mundo, afectos, y es sabido, asimismo, la propiedad privada no lo es menos. Pero también (el lenguaje) es exceso en torno a todo mando, fuga.

Hete aquí, pues, que estábamos en clase, que la misma era una puesta en común preparada por las/os estudiantes que por entonces estábamos siendo. Los roles invertidos pero sin carnaval, sin tumultuosa diversión de los cuerpos. Hasta se había formado la ronda de los iguales. Todos en círculo, cual las así llamadas clases públicas –y sí, hay que ponerle nombre a todo, ¿por qué?, porque lo contrario hace presente lo sin fondo: el caos [no el de tránsito, no. Ese ritual invisibilizado ya repone un orden: el de la circulación de mercancías que nunca puede detenerse, y entre éstas, el de la mercancía-vedette que lo dispone todo en torno suyo, la auto(in)movilización privada como la más mundana significación, esa en la que nos movemos (y deseamos movernos siempre ya)], puro flujo sin distinción alguna, como el agua dentro del agua[2]-, el mate pasando de mano en mano, de boca en boca –y nosotras/os sabe: el mate es siempre ya una ocasión para el encuentro con cualquiera, una ofrenda, quizás, hasta diremos (sí, incluso algo livianamente) intercambio simbólico-. Y de repente el hueco. No, no, ninguna falla edilicia. Nada que se desmorone, todo lo contrario: algo emerge. Un hueco se nos aparece.

¿Qué es esto del hueco de aire? La clase se dicta. Las/os estudiantes lo hacemos bajo la atenta mirada de la docente (si esto no fuese un testo serio, como corresponde a ésta no menos seria institución que es NDC, diríamos que ella, voyeuristamente, lo disfruta). Ella es una copada, eh. Hasta pusimos en común los parciales, buscando aflojar las amarras del dispositivo, que, es sabido, o, mejor, experimentado, vivido, luego, no-sabido, suelen apretar bastante… aunque, claro, hasta esto llegue a producir placer, perverso deseo. Una experiencia, cabe decir, a la que no estamos acostumbrados. ¿Qué, nos copiamos?, se escucha decir. Esto debe ser algo constructivista… ah, sí, debe ser. Pero el lazo se torna oscuro más allá de esa figura que pareciera condensarlo. ¿Qué es lo que está de fondo, debajo, siempre ya pre-supuesto y que, por esto mismo, permanece impensado? El fondo, dice Simondon[3], y no la forma, es lo determinante (sí, perdón por la palabra), puesto que sostiene (sobre la nada), hace existir algo. Pensar el (inagotable) fondo, entonces, como un reservorio común, inagotable cúmulo de posibles formas, virtualidades, mundos-por-ser (que pueden, asimismo, no-ser). Las formas, empero, no tienen la fijeza de lo duro, de lo siempre ya idéntico (¿idéntico a qué? Lo idéntico a presupone un fundamento, un algo que contiene y que, propiamente, no hay, más que contingentemente, claro: allí es donde lo a posteriori se torna a priori). El caos lo asedia todo, irrumpe agrietando el Uno. Entonces, ¿el Uno estallado por todas partes? Tampoco tanto, o sí… como se prefiera. Lo virtual actúa sobre lo actual (el mismo instante inmóvil, repetido, repetido, y el tiempo no daba sino una vuelta[4]). “Porque el fondo es el sistema de virtualidades, de potenciales, de fuerzas que caminan, mientras que las formas son el sistema de la actualidad[5]”. Ah, sí, pero, ¿y el hueco? El hueco es una grieta. Una grieta en la que, sin embargo, nada se desmorona, puesto que eso que emerge repone siempre ya una localizada arquitectura: una máquina y sus funciones. ¿A qué cosa, pues, nos abre la grieta?

La clase es dada. En la clase somos dados, siendo el tener lugar de la clase, o, mejor, su ahí. La palabra es entregada y devuelta ¿inmediatamente?: es respondida. Las/os estudiantes damos la clase, ya no la docente. Mas las miradas aún encuentran su centro, se reclaman desde un cierto ordenamiento de los cuerpos, que es, asimismo, afecto y gobierno. El dispositivo-ronda nada puede con ello. Empero, ha sido dicho, los opuestos se reclaman y así la ronda puede asemejar (“devenir”) un eficaz panóptico. Esto más allá de las intenciones, es claro. Nuestra docente es una copada, decíamos más arriba. Nosotras/os, en el (constructivista) rol de andamiaje quizás habitemos alguna vez la (no)misma situación, ¿mal-estemos en ella?, puede ser, sí… el caso es que la experiencia de deconstruir el dispositivo aparece así como su contrario: hay algo irreductible. Es eso lo que emerge en el hueco de aire. Los rezagados van llegando a la clase. Se encuentran allí que la rudimentaria máquina áulica ha devenido, al fin, otra cosa: ronda de los iguales. Más o menos redonda, fisonómicamente hablando, todas/os permanecen a la misma distancia unos de otras. Empero el círculo tiene un hueco que se recorta, ahí justo junto al pizarrón. Los rezagados llegan pero se amontonan: nadie ocupa ese lugar. ¿Qué cosa reside allí? La institución que transfiere una autoridad allí emerge.

El doble cuerpo de un/a docente, pues, se muestra así encarnación del Uno, soberano. La máquina-academia pondera, soporta ese plus de valor mediante la referencia a un tercero, la transferencia institucional a sí misma. Al igual que el plus de valor que las grandes empresas obtienen mediante una etiqueta que refiere pura y exclusivamente a la marca, siendo que los costos, talleres clandestinos mediante (cfr. Made in Bajo Flores [6]), les resultan considerablemente menores, ¿es esa marca el plus de valor de los docentes, que hacen como si fueran el übermensch [sobre-hombre o también superman nietzscheano] cuando a lo sumo representan unos rituales que presentifican siempre ya el origen: el despojo, la expropiación, la acumulación originaria?, ¿produce, pues, la máquina-academia un puro valor de etiqueta que recorta una marca en una sociedad que, asimismo, la reconoce como depósito del saber, residencia privilegiada de éste? Ese galpón de reclusión del saber –lo cual ya es decir mucho, puesto que esto presupone la expropiación de los saberes comunes-, que distingue, recorta todo fragmento de semiosis desde la certificación académica, ¿es equiparable a una morgue?, esos cadáveres, además, ¿son los restos de un pensamiento que nos es dado en su resuelto enunciado y ya no en su invisibilizada labor –aunque apropiada, privatizada- de enunciación –enunciación siempre desde algún lugar-?, ¿hay batallas en la academia?, ¿pululan las batallas en los saberes llamados científicos?, ¿qué es ciencia si no un campo de batalla (nunca sin sujeto)?, ¿cuándo se piensa si sólo se reanudan los pensamientos ya pensados?, ¿cómo se transmite la potencia comunal del intelecto si no es verificándola en acto, experimentando lo que se puede, lo que cualquiera puede? Nuestro objetivo, diremos, siguen siendo ya no los edificios (únicos y presupuestos) sino las instituciones. Éxodo es desmesura, falta de medida. No hay patrón alguno para el despliegue de nuestra potencia.

   

Notas:

[1] Ignacio Lewkowicz, Pensar sin Estado.

[2] Georges Bataille, Teoría de la religión.

[3] Gilbert Simondon, El sistema de los objetos técnicos. Pág. 79

[4] René Daumal, “Hechos memorables”. Traducción de Aldo Pellegrini.

[5] Simondon. Op cit.

[6] Made in Bajo Flores. Investigación radial. Puede escucharse acá.

19/20. Variaciones sobre el fragmento. Versión 02.

traída desde acá

19/20. Variaciones sobre el fragmento. Versión 02.

De noche, los estanques se ponen de pie y dicen: “ya no estamos muertos”. Se ponen de pie y juntan el agua alrededor de ellos, en pliegues. Al irse, dejan un hoyo inmenso, ruedan y se resbalan, inclinados como barriles, altos como catedrales, por carreteras donde de día circulan tantos coches, conducidos por ciegos con lentes verdes.

En las madrugadas, los estanques, límpidos al principio, se revuelven y sacan cosas a la superficie (hormigas). Abrumados por ese peso, dicen: “nos vamos mañana temprano; sí, mejor mañana”. De allí que al amanecer todos hayan regresado a su hoyo, apartando a los rosales. Pero cuando hay patos en los estanques, ¿cómo hacen todo esto?

Principios de niño

Henri Michaux

Mirar en el fondo de los sueños / la estrella que palpita […]

Eras tan hermosa / que aprendí a cantar

Horizonte

Vicente Huidobro

¿Qué fue el 19/20? Dice Paolo Virno en alguna parte que, no importa de quién se trate, habiendo sido partícipe en el rugir de la batalla, se pertenece a un ciclo de luchas. La memoria de las luchas, qué duda cabe, es, asimismo, una herencia a ser resguardada. Empero, esto no debe ser asimilado a las momias de un museo, o a polvorientos libritos rojos y negros. Parafraseando a Walter Benjamin podemos decir que la memoria de las luchas nos remite a la consistencia propia de un recuerdo tal como éste refulge en un instante de peligro. Es posible, pues, haber hecho experiencia de múltiples emergencias del antagonismo, haber tomado parte en él, haciéndolo ser para (y por) nosotras/os, por ende, sin por esto dejar de permanecer anclados en el crepitar de unas imágenes que persisten –como el barrio aquél del tango, al que, se nos dice, siempre estamos llegando- en sernos una redundante presencia.

Si esto es cierto, entonces, será posible vislumbrar un acontecimiento originario del movimiento real, histórico. Esta cifra, que, se ha dicho, remite a flujos de imágenes, se nos mostrará cada vez en singular manera. Esto es, como experiencia ya no solamente de algo sino también y sobre todo de alguien. Hay política en aquello que atañe a un modo de dejarse afectar por alguna cosa. Es la calidez del afecto antes que la fría y calculadora conciencia quien pone en funcionamiento máquinas de guerra contra la servidumbre. Hay que poner atención, asimismo, al gobierno de los cuerpos ya no como si de simples mecanismos des-personalizados se tratase, o mejor, de tecnologías exteriores a los cuerpos. El gobierno de los cuerpos se nos revelará, pues, un gobierno de los afectos. Las variaciones emotivas refieren a específicos modos de ser-en-común. Y aquí también ser radical es tomar las cosas desde la raíz. Empero, aquí la raíz, que, es sabido, es (patriarcalmente) el hombre, se confunde con las tecnologías de normalización del común. El dominio imaginario del capital prolifera, así, en todas y en ninguna parte, calando en lo más profundo de la psiquis –esa producción maquínica-, apareciéndosenos como un artefacto semiótico de gobierno –o, lo que es lo mismo, como una gubernamentalidad.

Remitir a (las escurridizas imágenes de) un acontecimiento originario del movimiento, asimismo, no es reductible a un lenguaje heredado por fuera de toda experiencia vivida, o, también, a aquello que en la jerga militante-limitante (y, al decir de Giorgio Agamben, toda jerga es una forma de vida) se suele llamar tradición y que, no pocas veces, por ser un lugar común del pensamiento, resulta impensable, incuestionable –palabras arrugadas a la sombra de su propio peso muerto-. No hay que obturar, pues, la máquina de la imaginación creadora, repitiendo obsesivamente la eterna cadencia de lo mismo –y las imágenes pueden aparecérsenos como bloqueos y ya no como meras presencias que están ahí, como obstrucciones al flujo creativo y ya no como piquetes que cierran la ruta pero abren el camino-. La memoria de las luchas se transmite en su apertura constitutiva a la indeterminación de la potencia, es decir, a sus variaciones en sus modos de ser-así. La invención de lo común parte, pues, de reanudar la máquina delirante, onírica, siempre ya envuelta en su situación, o, si se quiere, de hacer experiencia de lo que se puede.

Hay para quienes una lucha ha dejado marcas tan profundas que se inscriben en la experiencia más recóndita de lo propio. Empero, como en toda experiencia de un cuerpo, enlazada, asimismo, con sus fantasmas, es decir, sus imágenes, ser del 19/20 tiene sus ambivalencias. Tampoco el recurso a la economía nos aclarará del todo aquello. Hay que comer, sí. Pero en ninguna parte existe la pura economía por fuera de una significación humana, extrañada a un inextricable nudo de intencionalidades vividas que se componen y alteran mutuamente. Nada hay allí de transparente, por el contrario, nunca asimos el esto sino en el lenguaje, su tener lugar, o, si se prefiere, el modo en que un fenómeno se nos aparece está constitutivamente entramado por la opacidad. El tener mundo es, pues, un estar envuelto en un enigma. Tal como se nos ha dicho acerca de la casa aquella que hiciera las delicias de la fenomenología, al fenómeno sólo podemos acceder desde alguno de sus lados, y ya no, trascendentalmente, desde todos y/o ninguno de ellos.

 

Preguntar en torno al 19/20, ineludiblemente, remite, además, a una subjetivación –o, lo que es lo mismo, a una producción de un específico modo de hacer-pensar, de hacer-ser y de estar-siendo-. Haber hecho experiencia de aquél acontecimiento algo ha dejado en nosotras/os, algo que, aún a riesgo de ser redundantes, diremos, nos ha alterado, afectado. Esas imágenes son, empero, intransmisibles, un cuerpo difuso, inaprensible más que por otras imágenes. Algo de todo esto quizás haya intuido André Breton al suprimir –y aconsejar hacerlo-, en su novela Nadja, toda descripción, poniendo en su lugar “abundante ilustración fotográfica”, es decir, algunas imágenes. Hemos sido, pues, del 19/20 y cualquiera sea la eventualidad, seguiremos arrastrándolo en torno nuestro, haciéndolo ser para nosotras/os aquello que, pareciera ser, siempre ha sido –y de lo que, sin embargo, nada podemos saber-. El 19/20, asimismo, es un fondo en el que nosotras/os emerge, es decir, se inventa. Un fondo común, decimos, donde las variaciones singulares tienen lugar y se componen mutuamente. Porque es en el ser dicho donde la potencia nos muestra su rostro, o, también, aquello que se puede. Participar en el rugir de la batalla es, así, corear polifónicamente el rugido aquél, ser parte de los muchos, irreductibles a lo Uno, encabalgarse en sus resonancias.

Introducción al discurso sobre la poca realidad

 

¿Cuál de entre todos los 19/20? ¿Aquél de los ahorristas estafados por los bancos y el Estado?, ¿el conspirativo y duhaldista?, ¿el de nuestra temerosa progresía, aferrada a la añeja fotografía de un Estado-padre por el que siente una fascinada nostalgia?, ¿el de la calle?, ¿el del palacio?, ¿el de los piquetes?, ¿el de las cacerolas?, ¿el de los piquetes y las cacerolas?, ¿el de la clase media porteña arruinada?, ¿el de los muchos que castigaron a la clase política mediante el voto bronca, la abstención, el voto nulo y/o en blanco?, ¿o el del colectivo llamado 501?, ¿el del piquetero de zona sur del conurbano bonaerense, que ya gestionaba sus bolsones de alimentos al Estado, logrados a costa de las luchas del 97’, que asediaron las vías de acceso a la fortaleza porteña?, ¿el de los saqueos que, a pesar de los bolsones ya mencionados, batía la desesperación contra las armas de ese mismo Estado?, ¿el del pequeño comerciante de barrio que también blandía sus armas contra los desesperados que, mediante el saqueo, interrumpían el ordenamiento policial de los cuerpos?, ¿el de las fábricas recuperadas, autogestionadas?, ¿el de la izquierda partidaria?, ¿el de la izquierda no-partidaria?, ¿el de las/os autónomos?, ¿el de las/os libertarios?, ¿el de los movimientos sociales irreductibles a lo Uno?, ¿el de no sabemos cuántas siglas más que Néstor Perlongher debería sumar a su poema Siglas?, ¿el de los vecinos?, ¿el de los barrios?, ¿el de los vecinos y los barrios realmente existentes, que hacen estallar el régimen de la representación (de lo Uno)?, ¿el de los congresos piqueteros, los cortes de rutas simultáneos y sus largas marchas hacia el centro?, ¿el de los múltiples paros de estatales?, ¿el de las revueltas piqueteras en los pueblos del mal llamado interior, sin congresos ni jefes, que hacían suya la ruta, visibilizando la resistencia, (re)inventando lo común?, ¿el del estado de sitio que se metieron en el culo –sépannos disculpar, las multitudes cuando irrumpen e inventan el espacio de lo común suelen ser así de malhabladas-?, ¿el del mediático discurso del ya no aburrido, sino asesino Fernando De la Rúa?, ¿el de ya entrada la madrugada del 20, primeras imágenes de la plaza tomada por las cacerolas –invención del 19/20-, mirando Después de hora?, ¿o el de tantos otros fragmentos irreductibles que se nos escapan, perdiéndose entre la tumultuosa multitud del 19/20 de diciembre?

“La gente está yendo a la plaza”, decía un Hadad estupefacto [es decir, etimológicamente, estúpido de facto] en el programa más arriba mencionado. Las consignas se dejaban oír a través del puro medio del medio. El gobierno al mando de De la Rúa, desde el edificio anexo a la casa rosada –el de la SIDE-, ensayaba su acto final. Paradójicamente, hacer uso de la decisión soberana, a saber, desatar la muerte, mediática declaración en el medio del estado de sitio mediante, se mostraría insuficiente para soportar su presidencia. Y, es sabido, no sólo se trata de declarar el estado de sitio, sino también, y más importante aún, de, espectacularmente, ponerlo en escena; en su forma de manifestación el estado de sitio [o, si se quiere, de excepción] es el teatro de la representación: nos recuerda la violencia originaria, aquella criminalidad y/o bandidaje que es sinrazón fundante del Estado. Se dice que, en estos casos, no importa qué cosa se decida, sino que, efectivamente, alguien decida. Y De la Rúa, al parecer, era conciente de esta premisa. Aquel 20 de diciembre pasaría a la historia como responsable, entre otros imputados, de las muertes de 38 manifestantes. Lo otro de no ejercer la decisión, según reza la filosofía política, sería la indistinción más pérfida, mas, diremos, ¿para quién? Afirma Georges Bataille que hay una semejanza entre la figura del soberano y el sacerdote; ambos tendrían para sí –dirá- el poder de tocar las cosas sagradas sin gran riesgo. Y sagrado es aquello que es objeto de una prohibición, y por esto mismo separado del uso cotidiano, o, también, que se sustrae al común de los mortales, consagrándose a los dioses. Transgredir aquella interdicción, se nos dice, abre al tumulto de la indiferencia. El fondo de violencia es así una presencia latente que es conjurada (y apropiada) por el orden de la diferencia. Un punto que se desata puede echar a perder la trama, si es que de ella se tironea. Es urgente que sea vuelto a enlazar. Así, pues, en el umbral, sólo el soberano –y, antiguamente, el sacer-dote, que, hemos dicho, se le asemeja- puede hacer uso de la violencia de lo sagrado. “Al sacrificio deben las multitudes su tranquilidad”, dice René Girard, “basta con suprimir este vínculo […] para que se produzca una confusión general”. Empero, es el orden de lo Uno –y no así de las multitudes, que, va de suyo, lo padecen- quién se soporta en este modo de religio, es decir, de mantener separados, distintos a los unos de los otros, asignando a cada cual su preciso lugar. La confusión que aquí es referida, en todo caso, no puede ser otra que aquella de creer que lo que separa, la jerarquía, reúne. Si esta separación reúne, además, si esto así fuese, importa cómo es que lo hace, en qué modo lo lleva a cabo, puesto que los modos de dominio no son reductibles los unos a los otros: no concederemos fácilmente, aplanando toda rugosidad, que sea lo mismo la sangrienta dictadura genocida que la producción maquínica de imágenes-mercancía, ambas configurando una específica gubernamentalidad localizada en una madeja de tecnologías afines. Toda vez que esta distinción tenga lugar, entonces, que, además, como tal sea consagrada, lo Uno podrá reposar a sus anchas en la servidumbre de los muchos. Asimismo, aquí también el gobierno de los cuerpos se nos muestra un gobierno de los afectos. No la muerte del soberano, empero, sino su fuga en helicóptero liberaría la potencia antagonista conjurada en el mando –o, si se quiere, en el monopolio de la decisión-. La ciudad devendría así fiesta desmesurada. Largo rato tomaría reponer el orden de la diferencia –si es que esto ha tenido lugar-, depuesto en las calles por nosotras/os. Los rituales a los fines debieron resumir, a su manera, las aspiraciones del 19/20. Para Hadad, el sujeto de este acontecimiento era aquél privado de mundo y del otro, “la gente”. Pero las multitudes que hacían suya la calle coreando el polifónico grito de que se vayan todos, interrumpían su ser asignadas a un lugar –y, por ende, a una parte-, para hacerse del espacio. Habían dejado en suspenso el dominio imaginario del capital –imaginario, es decir, real-, y su producción industrial de modos de ser, para apropiarse del espacio de lo común –y entonces, por fin, inventarlo-. Las consignas no sabían de anclaje referencial alguno. No se quiere decir con esto que no remitieran a un objeto, el cual las motivaba, sino que el mismo se componía de muchos objetos, estallando el régimen representacional de lo siempre ya idéntico. Poco importa, asimismo, quién haya esgrimido por vez primera la histórica consigna aquella –va de suyo, empero, no sus autoproclamados propietarios-; importa sí que haya sido invención de la inteligencia del común, ensayo de lo que cualquiera puede.

Habitaban ese no saber de qué se trata blandiendo su alegría de los náufragos, o, también, su práctica de la alegría ante la muerte –y aquí, la muerte de que se habla no es otra que la que el capital resume-; se movían a tientas en la noche, arremolinándose en las calles, haciéndose de los barrios, esquinas y plazas. Al igual que el ser, diremos, el trabajo se dice de muchas formas, o, si se prefiere, se viste de múltiples maneras. Todas estas formas-de-trabajo, entonces, remiten a aquello que el trabajo puede. Así, pues, con el entramado de la máquina-metrópolis de fondo (que se nos muestra como un biopoder), es posible asimilar, sin más, forma-de-trabajo a forma-de-vida, o, lo que es lo mismo, se trata de un gobierno de los cuerpos y su potencia (que, sin embargo, en el antagonismo encuentra su resto excesivo, inasimilable, que se fuga, sus resistencias que configuran, así sea imperceptiblemente, una política). Incluimos, asimismo, como manifestación de la potencia a aquella fracción del trabajo vivo que, algo arbitrariamente –y nombrar/poner bajo una categoría, se nos dice, es el momento poiético del pensamiento-, daremos en llamar plebeya: trabajo negado, informal, precariado, (no)empleados por la gestión de los ilegalismos como también trabajo no valorizado mercantilmente. La categoría de obrero industrial, formalmente empleada y sindicalizada, y su marxiana centralidad, pues, estalla en una proliferación bullente de otras composiciones del trabajo –mutaciones dentro de las cuales, en su configuración postfordista, las garantías laborales de antaño se ven asediadas por múltiples flancos-. Estas nuevas emergencias subjetivas, o, también, formas-de-trabajo, remiten a la metrópolis como a su fábrica social, es decir, que pululan en el entramado maquínico como virtuales fragmentos de trabajo, siendo activados, valorizados cada vez que el capital así lo requiera, permaneciendo de esta forma a la deriva. La autoproducción del movimiento, o, si se quiere, su resistencia creativa, es un escándalo toda vez que no se deja capturar en los viejos mapas siempre ya trazados, de una vez por todas. Empero, el antagonismo no sabe de palabras autorizadas, de voces de mando, por el contrario, tan sólo sabe de experimentación. Así, pues, nosotras/os hará emergencia como manifestación singular de la potencia del hacer. La metrópolis urbana se nos mostrará el espacio de este despliegue no idéntico. Si es cierto que enfrentamos, molar y reticularmente, una máquina de máquinas, o, también, un biopoder, entonces, el 19/20 es la invención de una biopolítica acorde a éste. Asimismo, la máquina-metrópolis, diferente a una propiedad inmutable, dejará vislumbrar, impertinente, su rostro antagonista, su inversión maquínica. Tendría lugar (y tiempo, es claro), de esta forma, el microbiano rechazo a la normalización; un espacio de lo público no-estatal, es decir, sustraído a la forma-mercancía y sus modos de dominio. La detención de la máquina de máquinas, aun si efímera, durante aquél corto verano (sí, estábamos tentados de decirlo: de la anarquía, o, también, de la autonomía) mostraría lo que el despliegue de la autoorganización puede. Se confundían en ella las singularidades, estrechaban lazos, entretejían instituciones comunes, mutantes, delirantes. La asamblea interbarrial de Parque Centenario pondría en funcionamiento tan sólo una máquina más de un complejo entramado maquínico que activaba y desactivaba sus nodos según ameritara la ocasión. No pocos creerían ver en ella el soviet de los comisarios, ilusionándose en vislumbrar, asimismo, por sobre el hombro de la multitud autoorganizada, siquiera en la forma de los así llamados “mejores referentes” del movimiento, el soporte de un gobierno que fuera auténticamente expresión popular. La asamblea, en cambio, es presencia para sí misma, nunca promesa. No es por la cantidad de reivindicaciones en su pliego que se mide la (infinita) potencia, sino por el despliegue no idéntico de la autoorganización, por la verificación, pues, de la potencia comunal del intelecto colectivo. Empresas y fábricas recuperadas, movimientos piqueteros, asambleístas; las representaciones traicionan esa multiplicidad irreductible –una singularidad sin identidad alguna-, de la que pretenden apropiarse, hablar en su nombre. La asamblea, por el contrario, no quiere hacerse del megáfono, ni siquiera de camioncitos desaforados que sustituyan el canto de los muchos. “El viento nos amontonó en una esquina y de pronto ya estábamos pensando en asamblea”, decía Ignacio Lewkowicz. Lo más importante, para éste, sería la experiencia de la potencia común, la configuración de un nosotras/os que no preexistía a su contingencia. “La asamblea es la invención de diciembre”, dirá. Entonces, diremos con él, el 19/20 fue la invención común de una forma de vid(a) refractaria al capital, una ingobernabilidad de los cuerpos, un instante pleno de insubordinación. Un murmullo en que nosotras/os hace irrupción, un cantar, a veces imperceptible para el lenguaje espectacular, pero que persiste en la memoria de las luchas. Hay sublevación, podemos decir, parafraseando a Michel Foucault, cuando la subjetividad multitudinaria se florea travestida de historia y le insufla su soplo vital; allí donde haya polifónicas invenciones del común, allí donde el arte de la fuga reúna los cantos en una armónica creación, allí tendrá lugar la ingobernabilidad de los cuerpos, la confusión generalizada que se resuelve en fiesta.

Imágenes que dan qué pensar

El 19/20 es la invención de nosotras/os, decíamos más arriba. Ambos aparecen como acontecimientos que se reclaman: nosotras/os no preexiste a su contingencia, el 19/20, y viceversa. Empero, ¿nosotras/os es igual a Todos Nosotros? El 19/20 es un fondo en el que nosotras/os hace su aparición. Para éste, no existe algo como una idéntica identidad que esgrimir; a tientas, se hace a sí mismo, se muestra en este hacerse, siendo su manera de ser-así. Las imágenes de la revuelta, pues, no saben de reducción a lo Uno, al contrario, se trata de la configuración de los muchos. Nada pareciera enlazarlos más que este despliegue de la potencia, manifiesto en la creación de multiplicidad de instituciones comunes. Es cierto, nosotras/os es muchos, algunos de los cuales no tienen mucho más en común que el mero haber tomado parte en los acontecimientos de diciembre. Pero, ¿qué significa tener algo en común? Una comunidad es, si se quiere, un espacio compartido. El modo en que este tener parte tenga lugar nos hablará del malestar (o no) al que pueda motivar. No hay afuera de la comunidad, luego, indefectiblemente se tiene parte en ésta. Es por esto que, aquello que Jacques Rancière afirma, a saber, que hay una parte de los que no tienen parte –parte la cual, enfrentándose a lo que llamará policía, y que custodia el orden sensible de los cuerpos, debe ser arrancada: esto es la política-, sencillamente, se presta a equívoco: si se trata de interrumpir una parte que nos ha sido asignada como propia –y se comparte siempre ya un espacio-, entonces, esto no puede ser de otro modo que porque ya se nos muestra, previamente, un tener parte y en modo alguno ausencia de ésta. Es posible, diremos, permitiéndonos realizar una esquiva comparación, referir la rancièreana ausencia de parte a la agambeniana nuda vida. Ambos conceptos-límite, es decir, umbrales de alguna otra cosa, en los bordes de lo humano, se nos aparecen presuponiendo algo –¿un resto in-humano, quizás?- que estaría ¿antes del lenguaje?, ¿más allá, fuera o en él? y sobre el cuál cabe ser desatada la violencia soberana –pero que, sin embargo, no es otra cosa que una forma-de-vida: ethos-. Las resonancias de este umbral de indiferencia remiten a una experiencia lingüística de lo humano, a su tomarlo a cargo en el lenguaje –sirviéndolo en bandeja- y a su decisión sobre sus bordes que, sin más, deben ser dilucidados, puesto, sobre todo, que allí se confinan a aquellas categorías sociales que resultan expulsadas –no excluidas, expulsadas- tras el nombre de marginales. Así, pues, toda vez que tenemos parte, compartimos una comunidad, se nos asigna un modo de ser, estar y/o decir, o, también, se nos ordena, policialmente, a reconocernos, identificarnos en todos los tú eres esto –es decir, a habitar la diferencia más arriba referida y que nos es dispuesta por lo Uno, diferencia la cual se nos aparece conjurando el modo de ser-en-común de la multitudinaria asamblea y su fugarse hacia lo indistinto-. Empero, no quisiéramos dar a entender fatalismo alguno en torno a esta parte que nos es asignada. El 19/20, invención de nosotras/os –y viceversa-, verifica la suspensión por un instante pleno de tiempo-ahora de este orden sensible. Luego, muchos de aquellos, sin más, se privarán de ir a ver qué pasa en el barrio. ¿Es que acaso nosotras/os tiene miedo? Todos Nosotros hace así su aparición y nos ordena, con la voz de autoridad que le es propia, que ya de una vez por todas dejemos de cantar.

Pero volvamos al tener parte. Se comparte un espacio, decíamos, se asignan lugares en él, butacas en el teatro de la gubernamentalidad. Se asumen idénticas identidades que parecieran siempre ya presupuestas: es así, se nos dice, pareciera estar inscripto en las cosas mismas. Tres personas suben a un colectivo: una pareja y un niño en andas. Podemos escucharlos jugar [como niños con el lenguaje] en el fondo del transporte; repiten una palabra que pareciera serles de su propiedad. La palabra tiene música, cadencia, se nos aparece como una forma que se despliega armónicamente en el tiempo: es canción. El padre alza al hijo en sus brazos, lo mece cálidamente y repite aquella oración: gato, gato, gato. El niño ríe y blande aquella palabra que es, asimismo, gesto, un singular modo de ser cuerpo: gato, gato. Advertiremos al lector desprevenido que no se refiere aquí a una mascota, sino a una vivencia carcelaria in-vestida de lenguaje –vivencia que poco importa si ha sido habitada, es claro: es santo y seña, precioso ropaje que ponerse ante y con los otros-. El mismo artefacto semiótico es aquí tergiversado, se lo pone a funcionar en otro sentido. Lo que se presta a confusión es, pues, la letra muerta que aquí es exhumada, arrancada de su fondo de inmanencia. No es la palabra cadavérica de un diccionario, no. Es dicción con desparpajo, reinvención de las formas. Aunque hablando (im)propiamente sólo sería desparpajo si remitiera a un centro que, diremos, no existe más que contingentemente, en la forma de interdicciones en la escuela. Nada importa aquí la real academia española. Las resonancias aquellas remiten a una casa tomada, a una tierra de nadie, o, lo que es igual, a la invención de una mímica plebeya: el lenguaje es bando. Hay, podría decirse, algo como un carné de identidad en ello, un carné que se esgrime mordiendo las letras, torciendo el cuerpo de un modo particular, haciéndolo vibrar así. El pibe que dice gato hace ser un mundo con las palabras en las que se envuelve; en las palabras encuentra un cálido reparo que le resulta ameno, propio: se viste a sí mismo. A quien habita su jerga plebeya (de resonancias originariamente carcelarias) como lo propio de sus significaciones, no se le puede, como en el sketch de Capusotto, Ministerio de Cultura [se sabe: con mayúscula de la Cultura y no de las culturas, es claro, mostrándonos así ese sesgo policial que la cultura esgrime sin ningún dejo de culpa], escolarmente, corregir, obligar a, mansamente, dejarse aplastar por la aplanadora discursiva, negando aquella rugosidad de su lenguaje que hace figura sobre un fondo de serialización semiótica, pliegue que le es redundantemente propio, cadencia ésta que, hemos dicho, es su manera singular de ser en el mundo. El Uno y los muchos, pareciera, no saben llevarse más que de las greñas. El Uno expulsando siempre a su resto irreductible: esos otros. Esto es, sin embargo, discutible. Paradójicamente, hay que pensar este rulo discursivo que hace figura como una inasible fuga de sentido propia del ordenamiento policial de los cuerpos que estigmatiza al otro, lo pone en su lugar, nombrándolo como marginal, al borde del precipicio de lo humano, fronterizo mote que, empero, como si de un tiro por la culata se tratase –manifestación que podría ser referida como efecto Bourdieu-, es invertido, desviado por esos monstruosos, mutantes subalternos, apareciendo así, por fin, asimilado como lo propio cuando, por el contrario, se lo quiere idéntico. ¿Idéntico a qué? A aquello que dicta lo Uno en todos los tú eres esto que el andamiaje mediático repone cada vez, es decir, que ordena a cada instante en el crepitar de las imágenes. Pero algo se fuga, decíamos, algo se muestra como separado de ese lugar com/partido que es asignado como propio –se subjetiva, se divierte y reparte de nuevo: ya no hay lugares que ostenten su idéntica naturaleza, al contrario, se nos muestra así el fondo del ser, lo infundado de éste. Lo sólido se desvanece en el aire. Y no se trata de que uno imagine ser alguna otra cosa, chasquee los dedos y mágicamente lo logre; no en esa manera torpe que se atribuye a los constructivistas, a quienes se acusa de olvidar rezarle una plegaria a lo así llamado material. Olvidar lo material, se nos dice, que estaría precisamente ahí, pura imagen sin distancia de lo real, prístina, mientras se olvida que lo imaginario no es por ello menos material, menos opresivo, menos limitante cuando se lo asume como una fatalidad. Ejemplos abundan: el trabajador que va al paro, está a punto de vérselas a golpes con la burocracia que lo vende pero dice ante la cámara interrogante que no es piquetero, quiere trabajar, no es un vago. El joven (expulsado del empleo, no del trabajo, puesto que tiene obra/r) que pide una moneda porque no quiere salir a robar, sino ganarse el pan –ante todo respeto, dice-. El usuario/laburante que ante el molinete liberado por las/os trabajadores del subte se obstina en pagar el viaje –no requiere del palito de abollar ideologías para aquello; lo más propio en él mismo se pone en juego en aquella obediencia debida-. No atribuimos por esto ninguna condición esencial –precisamente: se trata de suspender esa identificación que se quiere esencial, pero que, por el contrario, como toda parte, está tendida sobre la nada [sólo pedimos un poco de orden, se nos dice, para protegernos del caos]-, tan sólo son un botón de muestra del policía operando en nuestras cabezas. La nube-cúmulo de lo real se detiene cuando ponemos en suspenso estas sedimentaciones fantasmáticas, o, lo que es lo mismo, cuando desovillamos esta madeja. Al decir de Maurice Merleau-Ponty, el campo de lo posible no quiere decir nada, tan sólo es una noción estadística. “Lo probable está en todas partes y en ninguna, es una ficción realizada [que], aún cuando no sea una fatalidad, tiene un peso específico”, dirá. La inercia de lo mismo, es claro, es el producto de una intensiva labor de reanudación del lazo, punto por punto, la cáscara de las costumbres que nos envuelven –y, se sabe, rascando la cáscara no pocas veces se hallará un fascista-, ese mal hábito soportado en múltiples significaciones –que son, asimismo, prácticas- que nos enseñan nuestro preciso lugar en el mundo. Todo un continuum tecnológico conspira para que esto así sea. Levar anclas se nos aparece, pues, como la tarea más difícil. De nuevo, entonces, ¿qué es aquí ser diferente? Es blandir la parte de lo siempre ya idéntico y sobre ella, en sus bordes, tironeando del ovillo maquínico, forzando un contrapunto, inventar alguna otra cosa. El límite aquí, como en lo concerniente a tantas otras cosas –y se nos dice que se trata de relaciones entre cosas- no es otro que la gramática de la forma-mercancía y sus formas de dominio sobre y a través de los cuerpos. Más allá de aquella cesura de lo posible –toda una constelación de dispositivos se amontonan para recordarnos aquello- la tierra bajo nuestros pies se resuelve en un abismo habitado por fantasmáticas bestias: es el fin del mundo. Un desierto decretado por apropiadores ávidos de tierras, civilizados moradores de espléndidas ciudades –máquinas de la servidumbre-, amurallados contra las pampas del indio –esas tierras comunales- prestos al genocidio por más y más dominios que acumular. Ha sido largamente contado aquello de la así llamada conquista del desierto, mas no hemos escuchado aún acerca del pecado originario de aquellos, ¿para cuándo en los libros de historia [o, mejor, de mayúscula Historia] la trama de la acumulación originaria en estas pampas? Tras las murallas había mundo, tras el límite del fortín, allende el desierto, dignos habitantes se confundían en un comunal modo de ser. Desoigamos, pues, aquellas palabras grávidas, patrióticas, que nos llaman al orden, digamos, por el contrario, que no han sido hechas para nuestros oídos. Es preciso así pensar lo que se escapa en los relatos homogéneos y vacíos, horadar lo Uno, hacerlo estallar en múltiples relatos menores que nos cuenten una existencia más allá del dominio. El sabotaje se muestra así una bufonesca guerrilla que se carcajea en la cara de las imágenes consagradas –que, ha dicho el poeta, es farándula de clones-; en su lugar sabrá blandir la inversión del juego, la tumultuosa diversión de las multitudes. En los bordes de la madeja aún persiste el silencio que murmura. Enlazar aquella trama inconclusa a la presente es una tarea histórica que reclama habilidosos tejedores, esquiva tarea, pues, que, como el cordón del zapato, persiste en desatarse hasta verse deshecha. La tarea reclama, por fin, volver a la faena del bufón. Enlazar lo abierto es la tarea más difícil toda vez que lo que se busca no es ya la pertenencia a lo siempre ya idéntico sino la comunidad de los que son irreductiblemente muchos. Allí donde se diga comunidad, donde la potencia común manifieste su singular rostro –que es invención de instituciones de lo común-, pues, allí siempre habrá revueltas multitudes. La invención de lo común, asimismo, es lo cotidianamente reanudado pero que persiste en ser invisibilizado, vivido desde el extrañamiento –esa servidumbre en filigrana.

Y entonces, decíamos más arriba, aparece Todos Nosotros y nos ordena dejar de cantar, qué tanto barullo, ya es el tiempo de volver cada cual a su lugar: de la casa al trabajo, del trabajo al living. ¿Todos Nosotros? La inversión del movimiento no poco tiene que ver con las imágenes-mercancía que el puro medio del medio suministra. Decimos inversión y referimos así a que su emergencia multitudinaria hoy ha menguado –como resulta a todas luces evidente-, tomando otros senderos, si se quiere, linderos a lo imperceptible –mas, diremos, ¿qué es la percepción en medio del medio?-. Inversión, asimismo, es inversión del deseo investido socialmente: lo que antes componía máquinas disidentes, ahora se invierte en consumo, confort, fascismo securitario: se deposita en otros objetos. Lo que no significa que no tenga lugar, por cierto, la resistencia creativa. En los bordes de la ciudad normalizada se manifiesta, aquí en un espacio tomado que resiste al desalojo, allá en una comisión interna antiburocrática, en todas partes donde se nos muestre su rostro, desde la asamblea como experiencia de nosotras/os. En la experiencia del desfondamiento de las instituciones, en la destitución de los relatos decimonónicos –que configuraban al Estado-padre como fondo, y al pueblo-niño como su figura, presuponiendo un tercero, el impersonal capital-, la imagen-mercancía y su narratividad no pocas veces se nos aparece como un reparo en medio de la dispersión de los flujos, y su infinita aceleración destructiva; un anclaje, pues, en que configurar alguna subjetividad. Algo que se recorta justo en medio de la nada –el capital, diremos, ha entendido bien la filosofía primera-. “Todos nosotros necesitamos ver –ha dicho Todos Nosotros (y, nos preguntamos, lo que se nos dice que necesitamos ver ¿es Todos Nosotros?), mientras se suceden, una tras otra, series de imágenes-. Todos podemos. Esa es la realidad. Nosotros después la contamos. ¿Quiénes somos nosotros? Todos, especialmente vos. La realidad la hacemos todos, sino no sería realidad. Todo Noticias. Todos Nosotros”. El 19/20, en modo alguno fue desactivado –y no lo fue- por la máquina-espectacular. Las imágenes, qué duda cabe, tienen mucho que ver con aquello –y, va de suyo, el capital-Estado y sus bandos, han sabido crear y explotar imágenes que, en medio del barullo de signos, narren, cuenten, fabulen, afecten, o, lo que es lo mismo, configuren subjetividad- pero éstas no son suficientes. No obstante, hemos dicho más arriba que el capital, tardíamente, se nos muestra como un gobierno de los cuerpos, que es, asimismo, gobierno de los afectos, es decir, de la percepción, o, también, del miedo. Y si, además, a esto le sumamos la identificación de los muchos al puro medio del medio (y, nos dice TN, Todos Nosotros somos todos –quizás, e indistintamente, también algunos de nosotras/os-), entonces, lo que tenemos entre los que, ambivalentemente, somos nosotras/os es un proceso de privatización securitaria del común, o, mejor, regulación de flujos de semiosis, sociedad de control –y por tanto, ordenamiento policial de los cuerpos en la diferencia y ya no en la indistinción-. Todos Nosotros, metonímica cifra para cartografiar las tecnologías de gobierno que la máquina-espectacular resume, persigue la incansable labor de desactivar a nosotras/os. Todos Nosotros, pues, no es nosotras/os: es la gente, es TN y la gente (Ya sos parte de TN, se nos dice en “la comunidad más grande de periodismo ciudadano”). Es el orden sensible de los cuerpos lo que se repone, policialmente, en la producción industrial de imágenes de referencia. Lo que se comunica no será otra cosa que órdenes, al decir de Guy Debord, “quienes las han impartido [serán] los mismos que dirán lo que opinan de ellas”. Asimismo, repondrá al respecto Gilles Deleuze que “la información es el sistema controlado de las consignas”. Al igual que sucede en las autopistas, “allí no se encierra a la gente, pero haciendo autopistas se multiplican los medios de control […] Informar es hacer circular una palabra de orden”. El miedo, diremos, es un dispositivo que se autogestiona, entramándose, molar y molecularmente, en una máquina gubernamental; mas no es el único emplazado, es claro. Hacen máquina con él otras tantas tecnologías de gobierno en torno al común, que la metrópolis urbana enlaza en un andamiaje difuso. Es ahí donde la máquina-espectacular hace su aparición, engranándose con otras máquinas de gobierno. El consenso espectacular, asimismo, única gramática que Todos Nosotros sabe inteligible –y lo demás es el caos en que nos vemos envueltos-, no es otra cosa que el chantaje más grosero a nosotras/os, a saber, su inversión a unas siempre ya presupuestas coordenadas de la forma-mercancía y sus modos de dominio. Así, pues, según el puro medio del medio, no se pueden detener los flujos del capital, luego, hay que acelerar la marcha y nada puede atentar contra aquello, tampoco las así llamadas formas institucionales (artilugio preferido del bandidaje de oposición [espectacular]), a riesgo, es claro, de descarrilar el tren del progreso. El bicentenario se nos muestra como un escenario más: allí se conjura al 19/20. Para éste consenso –que conforma, así, un lenguaje- no existe conflicto más que en los términos que el espectáculo dicta –y, se sabe, el espectáculo es el orden (y las órdenes) del capital a través de las imágenes-; esta pobreza de mundo, industrialmente puesta en escena, nos reclama, pues, no caer en la reducción a sus posibles, o, también, practicar un microbiano sabotaje imaginario al dominio espectacular del capital. Algo de esta potencia ya ha desplegado nosotras/os, haciendo experiencia de lo que cualquiera puede. Durante el 19/20 la autoorganización no sólo supo ensamblar máquinas multitudinarias que hacían experiencia del autogobierno, sino también máquinas creativas que tejían redes de autogestión de la inteligencia del común. Esta proliferación de imágenes disidentes tendría en Argentina Arde, asamblea de todos aquellos que habían vivido los acontecimientos y no querían que se los cuenten, la que quizás haya sido su figura más significativa. Al igual que el 19/20, Argentina Arde sabría enlazar las imágenes del pasado, la tradición de los oprimidos con el discurrir de la potencia: la experiencia de Tucumán Arde resonaba en su presencia, incluso reuniendo a algunos de sus protagonistas. También otras referencias propias del ciclo de luchas llamado setentista serían de la partida, algunas de ellas desaparecidas por la última dictadura militar: Raymundo Gleyzer, figura por entonces soterrada, el Cine de la Base, Cine de Liberación, la CGT de los Argentinos, el Semanario Villero, Rodolfo Walsh y su agencia de noticias clandestinas, ANCLA, las radios comunitarias, y tantas otras experiencias de contrainformación. Asimismo, al igual que el movimiento de los muchos no era reductible a lo Uno, múltiples serían los modos de expresión de la revuelta: grupos de intervención artística, de arte callejero, de esténcil y serigrafía, colectivos audiovisuales, de fotografía, de cine militante, Canal 4 Utopía, comisiones de prensa de las asambleas populares y movimientos de trabajadores, periódicos barriales y de las/os trabajadores en lucha, Nuestra Lucha, Metaprensa, Indymedia Argentina y RedAcción/Anred. Destacaremos, además, de entre éste fondo de experiencias, el así llamado mierdazo, performance mocionada en las asambleas populares pero finalmente no realizada, o, mejor, puesta en acto con significativas modificaciones. Inicialmente pergeñada por el grupo etcétera, se buscaba la participación mediante lo que en el nombre de la acción resulta evidente, materia que sería arrojada contra el Congreso en sesión, bajo la consigna de devolver lo que los políticos nos dan. Una semiosis de la revuelta mediante todo aquello que resumiera este no dejar que te lo cuenten –y nosotras/os, en su manifiesta e irreductible singularidad sería por su propia existencia una forma de contra-in-formación-. Todo un informe desparramo de la potencia instituyente en que una multitud de experiencias tenía lugar. El escrache de las asambleas populares a Clarín y Canal 13 –mucho antes de que el pingüino se enemistara con aquellos que, a su posterior llegada al gobierno, serían sus aliados- además de a Radio 10, y la revisitada frase “nos mean y los medios dicen que llueve” serían el signo de aquella experiencia de activismo mediático, o, también, de autovalorización de la inteligencia del común, es decir, de producción de imaginario disidente.

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En un breve ensayo acerca del deseo afirma Giorgio Agamben que “el cuerpo de los deseos es una imagen”. Así, pues, toda vez que queramos poner en palabras nuestro más inconfesable deseo nos encontraremos ante la más esquiva tarea, puesto que los fantasmas que nos desvelan remiten, sin más, a la imaginación. Entonces, si es cierto que se trata de imágenes, si es verdad que éstas nos remiten a lo más propio en nosotras/os, ¿es posible detenerlas?, ¿qué significa querer detener el dominio imaginario del capital?, ¿no es acaso la imagen-mercancía el cuerpo de un fascinante objeto de deseo? No sería un motivo para la vergüenza si mirando un cúmulo de manchas de humedad en alguna pared –manchas que hacen mancha sobre un fondo de mancha-, o los huecos que se anudan entre las palabras de este mismo escrito, tejiendo figuras, dejando aflorar lo que de más propio hay en nosotras/os, perplejos, nos encontrásemos siendo hablados, cual si de un medium se tratase, por los fantasmas de Todos Nosotros (y la gente). No se trata aquí, digámoslo de una vez, de realizar sesiones de espiritismo, tampoco de abandonar las platónicas imágenes de lo aparente en la búsqueda de lo autentico. Se trata sí de hacer propia la potencia narrativa del intelecto común. Allí un teatro de señales mudas se nos muestra como el escenario en que lo irrepresentable se resuelve. Un viejo yonki que se había consagrado a hacer experiencia de la droga en propia carne, decía que no se trata de que el dealer venda su producto al consumidor, sino de que, por el contrario, aquello que vende es el consumidor a su producto. No pocas veces los fantasmas parecieran narrarnos unos paraísos artificiales en los que perdernos, siendo, pues, consumidos en nuestro propio producto –a saber, la mercancía-, que, de esta forma, se nos revela un reino separado de la felicidad. Si la detención de las imágenes tiene, siquiera, virtual existencia se nos debería aparecer como aquél almuerzo desnudo del que se nos habla en la novela de William Burroughs: un instante helado en el que todos ven lo que hay en la punta de sus tenedores.

traída desde Prensa de Frente

Experimentum linguae

En el principio fueron los retazos –diremos sin más-. Pero, ¿los retazos de qué? –podrían reponer Uds-. No había lenguaje alguno hasta que alguien, motivado por vaya a saber qué irrefrenable designio del azar, balbuceó alguna cosa. Fuera de ello un inhumano e inagotable barullo tenía lugar. Nada humano había. O, si se prefiere, un humano e informe silencio. ¿Silencio? De seguro aquella irreductible proliferación de sonidos asemejaba cualquier cosa menos silencio. Un sinnúmero de sapos y ranas a grito pelado, un cantar furibundo de todos los grillos del mundo, una conversación inextricable; puras señales, lenguaje cifrado de la naturaleza. Un escándalo incomprensible de voces y ruidos que se reclaman, indistintamente, las unas a los otros en polifónica canción. Árboles que se confunden en una danza y viento, mucho viento. Empero, hacer emerger una voz no es igual a tener un lenguaje. O, también, una palabra articulada, anudada entre la naturaleza y la cultura. Aquí tendría lugar, pues, el punto y aparte de nuestra historia. En los retazos, diremos, una nueva entidad hacía su aparición. Desde aquél acontecimiento originario el hombre dispondría para sí de la propiedad del lenguaje; esgrimiría, pues, el don de otorgar un nombre y no tardaría en nombrarse a sí mismo humano, demasiado humano. En esta posesión tendría lugar, asimismo, la decisión en torno a las fronteras entre lo humano y lo animal. Nadie parecía darse por enterado, pero el animal humano se conmovería por ello; se configuraba de este modo la politicidad primera que el lenguaje pone a su cuidado. Crepitaba la palabra en la soberana apertura de un instante arrancado al silencio. Un fulgurante destello en que el mundo se abría a la indeterminación. Es de esperarse que aquella palabra originaria haya sido sordamente acogida. No hubo oídos atentos para ella. Todo un cuerpo se estremecía para darle una consistencia que sabemos improbable. Unos labios atónitos vencieron su perplejidad para blandir ante el mundo aquello que, con presteza, redundaba por ser. De entre otros artefactos de hechura humana ya ensayados, éste tendría la extraña responsabilidad de inventarse un fundamento para sí, una plástica propiedad de lo humano. Nuestro ocasional hablante, por supuesto, nada podía saber de aquello que, presuroso, quería decir. Quería, decimos, y las palabras que acuden en nuestra ayuda traducen traicioneramente aquella inmediatez originaria. Que no haya una razón al mando se nos muestra así lo impensado mismo del pensamiento –y del lenguaje, que es su morada-. ¿Qué podía querer? Vibraba en el viento un ser de nuevo cuño y con él, efímeramente, algo incomprensible tenía lugar. ¿Qué cosa querría decir? Poco importa, allí estaba ese nuevo ser. Una extraña y esquiva presencia. Tan breve palabra para hacer ser el tiempo. El tiempo humano encontraría, pues, su tener lugar en ella. Qué poco traía consigo para decir, en tan fugaz e irrefrenable tiempo, además, y, sin embargo, cuánto tiempo reclamaba para sí, cuánto laborioso tiempo había requerido para, al fin, lograr ser dicha. No un gruñido, no. Tampoco un gesto mudo o una insulsa mancha. Una palabra se recortaba, sórdida, de entre éstos. ¿Qué palabra? De seguro no remitía al padre, pero tampoco a la madre. ¿Cómo decir madre si no hay padre?, ¿cómo pensar sin esos contrarios que se reclaman?, ¿cómo pensar, entonces, sin presuponer una palabra de orden, un fondo? Nuestra quimérica palabra originaria retozaba a sus anchas, desnuda, espontánea. Nadie pretendía de ella propiedad alguna, y este andar despojada de ropas se asemejaba a la libertad. El pudor tendría lugar luego, con la subordinación de la infancia del decir a lo adultamente ya dicho, o lo que es lo mismo, con la infantilización de la palabra. Pero una palabra que se quiere originaria nada sabe de obediencia. Una palabra infante discurre sin más, originaria, pero en modo alguno sabe dónde ir, por el contrario, se resuelve a tientas en su noche impenetrable. La palabra es un fulgor que nos envuelve en este no saber, un arrojo hacia ese fondo sin fondo que, fascinantemente, nos reclama. ¿Qué habrá significado aquello para nuestro animal devenido hablante –y por eso mismo, entonces, ya no más animal o, si se quiere, animal pero en un modo específico de ser dicho, modo que, mediante la lingüística operación de enunciación en la que se encuentra envuelto niega la animalidad que, sin embargo, le es irreductiblemente propia (o, también, una operación de vivisección en la que se pone en juego la decisión acerca de aquello que, humanamente, somos, dejando en suspenso aquél resto inhumano en nosotros)-? Asimismo, ¿cómo pudo detenerse a pensarlo?, ¿cómo preguntarse, en un principio, por algo de lo que nada se sabe? Y si, además, no hay palabras para ello, pero, más importante aún, tampoco se ha transitado experiencia del lenguaje alguna, entonces, ¿cómo preguntarse? Digámoslo de una vez: pensar este pasaje originario del animal al hombre es imposible toda vez que, en nosotros, se presupone la existencia del lenguaje, oscureciendo así su cosa misma. Es la experiencia del límite lo que allí tiene lugar, en ella tan sólo el silencio redunda. Empero, se puede preguntar sobre aquello que, en el bullicioso silencio, nada es. Es ésta muda presencia originaria la cosa misma del pensamiento. Probablemente no haya imagen más certera para narrar el despliegue de una pura potencia que aquella que remite al tener lugar del preguntar sin palabras que den consistencia al mismo –y, sin embargo, esta hipótesis pone debajo la existencia irreductible del lenguaje que habita y por el cual aparece para nosotros, espectralmente, algo como el acontecimiento originario de la infancia humana-. La pregunta primera no fue por ello menos incierta. No pudo ser aquella que pregunta por qué hay algo en vez de nada pero sí, podemos decir, su formulación lindaba la lucidez más profana –aquella del no tener refugio alguno en que procurarse abrigo-. Palabra sin fondo que pre-suponer, primeros balbuceos de una infancia humana, sus resonancias, hasta entonces improbables, sacudieron el lenguaje –que, de este modo se aparecía a sí mismo, fundándose a sí mismo-, dando lugar a una multitudinaria asamblea que aún se mece en el tiempo. En su vibración resuena, obstinadamente, la más ardua tarea del pensamiento –esa inagotable pregunta por el ser-. Pensar significa, pues, reanudar el ser en su impertinencia constitutiva en la pregunta primera; o, también, es abismarse en el fondo sin fondo del ser –allí donde las palabras faltan-. Pero, ¿qué cosa motivaba la apertura de esta pregunta? El silencio y sólo él la reclamaba. Fascinante y pavorosamente, aquello que se nos escapa, que, irreductible, nos deja faltos de palabras, provoca al pensamiento, nos arroja, impávidos, a la tarea. Pululaba irremediablemente en el silencio algo que precisaba ser dicho: una palabra henchida de mundo. Alguien, azarosamente, serviría sin más a los propósitos de ésta, haciéndose de ésta. Arrancarla de su caótica latencia para hacerla tener lugar en el mundo, he ahí su obrar que resuena, como un reverbero, en los pliegues del tiempo. Pensar es, pues, reanudar aquella palabra originaria, aquél infantil balbuceo humano que contenía, en la pura potencia de su indeterminación, en el puro tener lugar del lenguaje, sencillamente porque se puede, porque cualquiera puede, todas las palabras que, cabe, sean dichas. Si esto es cierto, puede, entonces, que la infancia sea nuestro modo de ser originario, el cual, paradójicamente, llega a presencia siempre demasiado tarde y que, sin embargo, no podemos dejar de arrastrar en torno nuestro; confundidos en el mundo, pues, envueltos en su apertura y perplejos en ésta, sin nada saber de nuestro estar arrojados, sin presupuesto o gramática alguna a priori, más que este andar cansino, indefectiblemente, a tientas, prestos a escuchar las digresiones que el silencio nos chamuya al oído.

***

En La santidad, el erotismo y la soledad Georges Bataille afirma que es preciso un lenguaje que vuelva al silencio. No es nuestra intención amputar la reflexión del acéfalo pensador, mas nos parece que aquel gesto –sacrificial, en tanto es una forma de dar muerte al lenguaje mismo- remite, sin más, a la inasible intensidad de la experiencia erótica, sensible –o, también, al rechazo por el pensamiento de todo aquello que escapa a sus arcanos-. Dirá, asimismo, que tal supresión del lenguaje es impracticable. “¿Qué sería de nosotros sin lenguaje? Nos hizo ser lo que somos”, concluirá. En el lenguaje, diremos con Bataille, el hombre quisiera mantener en suspenso su resto inhumano, decidir razonablemente sobre éste –o, mejor, soberanamente, negarlo, darle muerte-, desterrando sus partes animales, en su pretensión de producir un mundo mesurado, laborioso. Existe un lugar común –e, igualmente, impensado-, que remite a un “coger como animales”. Se trata, pues, de mera retórica. Nunca se coge como animales ni aún en el más desmesurado de los encuentros -el erotismo sagrado-, puesto que los animales no conocen la prohibición, ergo, no se viola ninguna prohibición. Y el erotismo es humana fascinación y pavor por la transgresión, perversión de la norma que la norma reclama –o, si se quiere, suspensión que, como una cifra, está inscripta en ella misma, un [no]pensamiento del límite-. Asimismo, es sabido que los animales cogen por instinto/reproducción, cosa que en el hombre no tiene lugar, por el contrario, en el sexo es tan sólo un aspecto, y lo demás es erotismo –es decir, actividad sin finalidad más que sí misma-, por eso la perversión es posible. ¿O acaso es posible pensar algo como la perversión animal? En el erotismo, pues, el hombre se niega a sí mismo, poniendo en suspenso, en el tumulto de la transgresión, la prohibición que lo funda. Empero, la aporía de este imposible salirse del lenguaje, que es un fugarse hacia lo indistinto, haciendo estallar la condición humana misma, muestra el fondo del ser, que, nos ha sido dicho, es caos.

Una comunidad que se fundase sobre la falta originaria de presupuesto, o, también, sobre lo infundado del ser, que hiciera de la condición de des-fondamiento su hipótesis –aquello que es puesto debajo-, una comunidad tal, como afirma Giorgio Agamben, sería el principal enemigo del Estado. “Que las singularidades hagan comunidad sin reivindicar una identidad, que los hombres se co-pertenezcan sin una condición representable de pertenencia […] eso es lo que el Estado no puede tolerar en ningún caso. Pues el Estado, como ha demostrado [Alain] Badiou, no se funda sobre el ligamen social, del que sería expresión, sino sobre su disolución, que prohíbe”, dirá Agamben. Los modos de ser-en-común, pues, devienen irrepresentables toda vez que debajo no hay identidad alguna que presuponer. En ello reside su mayor amenaza. La invención de nosotras/os, a saber, la multitudinaria asamblea que balbucea su infantil palabra originaria, a tientas, en la perplejidad en que se envuelve, es la invención de una forma de vid(a) irreductible, refractaria al capital-Estado. 

traída desde TPS